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Natale e il tempo dell'adesso

natività 350 mindi Fausto Pellecchia - Il Natale e i suoi nemici. Intorno alla festa del Natale cristiano, diffusa in tutto l’Occidente – e che coinvolge anche Paesi non cristiani, sia pure con minore enfasi e in conformità con usi e tradizioni autoctone - circolano differenti tipi di denegazione (nel senso della Verneinung freudiana).

Il primo tipo caratterizza l’ateismo pratico di coloro che si professano credenti e consiste nel rimuovere il significato evangelico della natività di Gesù, oscurandone la natura inquietante e paradossale dietro il luccichio delle celebrazioni secolarizzate del Verbo cristiano. Il senso dell’evento messianico risulta così completamente smarrito e risolto nelle luminarie degli abeti in pivvuccì o nei presepi allestiti nelle stazioni della metropolitana; negli acquisti online, negli addobbi nelle vetrine e delle illuminazioni stradali, nel pletorico corteo delle renne e delle slitte dell’esercito dei Santa Claus che sui marciapiedi delle città si offrono per i selfie con i bambini. Il colorato mondo del Natale è ormai soltanto un’esibizione posticcia per catturare la curiosità dei compulsivi acquirenti dei centri commerciali, aperti tutto il giorno, per l’effimero risorgere di un infantilismo collettivo che non ha più nulla a che vedere con la nascita di Gesù bambino. In questo senso, l’ateismo pratico dei credenti tende a fondersi o a con-fondersi con ateismo devoto di molti intellettuali e politicanti non-credenti (da Leo Strauss ai nostri Marcello Pera, Oriana Fallaci e Giuliano Ferrara) , impegnati a trasformare ideologicamente il cristianesimo in una “religiosità” puramente culturale e politica. Nella loro visione, pur in assenza della fede personale, il tradizionalismo cristiano viene identificato come il tabernacolo intangibile di pretesi valori fondamentali dell’Occidente, minacciati dalla contaminazione del multiculturalismo indotto dalla globalizzazione.

Paradigma perfettamente simbiotico di questa duplice forma di ateismo è il fondamentalismo catto-sovranista di Salvini, Meloni e della destra reazionaria europea (M. Le Pen in Francia, A. Gauland di Alternative für Deutschland) con l’esibizione strumentale dei simboli cristiani in chiave identitaria e xenofoba.

Ma a nulla vale l’altrettanto rituale geremiade contro il consumismo che si leva dai pulpiti delle parrocchie o nelle rubriche dei nuovi sacerdoti dei mass media. Anche le Chiese, del resto, sono diventate scuole di ateismo, nelle quali la forza paradossale del Verbo cristiano viene dissolta nel feticcio consolatorio della retorica dei buoni sentimenti.

V’è infine una forma di denegazione ancor più puerile che appartiene al fondamentalismo laicista di molti non-credenti, inclini a stemperare la novitas christiana, riconducendola ad antichi rituali precristiani, attraverso una saccente quanto fuorviante genealogia storica. Come tutti i fondamentalismi, anche il laicismo lascia trasparire la natura polemica della sua ispirazione: esso spoglia la laicità dell’ateismo da ogni intrinseco rischio di problematicità e da ogni incertezza, per irrigidirlo nell’opposto, simmetrico dogmatismo di un’anti-religione. Questa matrice ideologica detta i periodici “ripescaggi” dei Saturnali romani come origine prossima del Natale cristiano. In queste sommarie ricostruzioni antropologiche viene privilegiata una serie di tratti estrinseci che documenterebbero una presunta discendenza: 1) la coincidenza cronologica (la festa dei Saturnali si celebrava dal 17 al 25 dicembre, “ante diem XVI Kalendas Ianuarias” ossia sedici giorni prima delle calende di Gennaio); 2) i caratteri mitologici del dedicatario: Saturno, dio dell’ “età dell’oro”, cioè di un’epoca in cui gli uomini vivevano in pace, senza bisogno di lavorare, associata all’alternarsi ciclico delle stagioni o, più in generale, allo scorrere del tempo [ la divinità corrispondente a Saturno nella mitologia greca era Crono, padre di Zeus e Titano del Tempo]. L’immensa distanza che separa il mito arcaico dal Natale cristiano viene perciò disinvoltamente scavalcata sulla scorta di alcune somiglianze esteriori: lo scambio di doni , la sospensione delle attività lavorative, la rituale rievocazione dell’uguaglianza nell’età d’oro (con la concessione agli schiavi di poter banchettare in quei giorni con i padroni e persino essere serviti da loro), ecc.

Ciò che sfugge a queste derivazioni è la potenza straordinaria del racconto evangelico e l’impatto deflagrante della sua novitas nella percezione del tempo che esso ha trasmesso all’intero pensiero occidentale. Beninteso: anche a quel pensiero filosofico radicale che, rinunciando consapevolmente al sostegno di una fede, non si è però sottratto all’esperienza della “morte di Dio” del nostro tempo per farne -al di là o al di qua di ogni forma di ateismo volgare- lo stimolo di un’inesauribile domanda di senso.

Il laicismo anticlericale, infatti, in occasione delle solenni ricorrenze liturgiche cristiane, si preoccupa di esibire un imperturbabile disincanto persino nello scambio dei convenzionali messaggi di auguri natalizi, con l’uso di formule meticolosamente purificate da ogni richiamo alla dimensione religiosa della festa. Ripiegando perciò sul terreno di “umane, troppo umane” usanze culturali, il laicismo tende paradossalmente a ripetere il gesto apotropaico di rimuovere dalla percezione del tempo storico l’alterazione irreversibile introdotta dall’Evento messianico del Natale cristiano (che nel calendario liturgico termina con la celebrazione della Vergine Maria Theotokos e della circoncisione di Gesù nel primo giorno dell’anno nuovo). E a nulla vale obiettare che il corrente sistema di datazione suddivida il tempo storico in un “avanti” e un“dopo” (la nascita di) Cristo; né che i calendari in tutto l’Occidente (prescindendo dalla riforma gregoriana del calendario giuliano) siano comunque riciclati sulle fasi liturgiche e sulla scansione settimanale che ha il suo incipit nella domenica in quanto giorno del Signore. D’altra parte, il preteso accertamento filologico che vede nelle usanze dei saturnalia l’antefatto storico-antropologico dell’Evento cristiano potrebbe sorprendere soltanto chi ignori che quasi tutte le cattedrali e le abbazie dell’alto medioevo furono costruite sulle fondamenta di preesistenti templi pagani.

Accade così che, proprio quando l’epoca della “morte di Dio” raggiunge il suo culmine, con la compiuta secolarizzazione del tempo liturgico e della tradizione ecclesiale nell’attuale dispendio consumistico e nello spreco improduttivo (Georges Bataille), il laicismo insorge per rivendicare e sancire pleonasticamente, post factum, il sovrano distacco da ogni fede e da ogni trascendenza; e cioè, proprio nell’epoca in cui anche la Chiesa cattolica sembra aver smarrito l’esperienza del tempo messianico che dovrebbe costituirne il fondamento. Infatti, il tempo del Messia, inaugurato dall’incarnazione del Verbo, non è semplicemente una fase cronologica dell’umano essere-nel-mondo, ma implica una trasformazione qualitativa del tempo vissuto, all’origine di ogni genuina esperienza della storicità. Il tempo messianico, infatti, è già e, insieme, non è ancora la fine dei tempi (escatologia): in esso si dispiega l’intima sollecitudine di ogni istante cronologico a diventare una possibilità del kairos, dell’ attimo carico di eternità, in quanto segretamente correlato alla fine dei tempi. Perciò, Paolo, l’Apostolo delle genti, poteva scrivere che “il giorno del Signore viene come un ladro di notte” (I, Tess., 5, 2). Con la venuta del Messia - e la sua Resurrezione, nella quale è custodita la promessa del suo finale ritorno (parousia)-, ogni istante si contrae nell’inizio della fine.

Conseguentemente, il tempo dismette sia la ciclicità naturale delle stagioni e dei giorni, sia il continuum omogeneo e vuoto del mero trascorrere degli istanti , per assumere la discontinuità dell’attimo immenso, nel quale la facies hippocratica del vissuto può trasfigurarsi alla luce della redenzione. Perciò, Walter Benjamin, sulla scorta della lezione paolina, ha scritto che, nella storia dell’uomo, «ogni istante è la porta stretta attraverso la quale può passare il Messia». La linea infinita del tempo profano si spezza e si trasforma, perché ogni istante cronologico si fa carico dell’attesa della fine, in rapporto con l’ Irrappresentabile (accessibile sola fide) prossimità alla meta eterna. Il kairos messianico, mentre ci libera dalla rappresentazione ordinaria del tempo, entro il quale crediamo che resti inclusa integralmente la nostra esperienza, ci offre l’occasione di afferrare per la prima volta il tempo cronologico come il tempo che noi stessi siamo, allorché ci sentiamo capaci di trasformare profondamente il nostro modo di vivere, di “rivoluzionare” la nostra esistenza. Di qui, il suo significato propriamente storicizzante (e assolutamente non-storicistico) , che l’Apostolo esprime nella sua irrisolta ambivalenza attraverso la locuzione hos me (= “come se non”): «Vi dico, fratelli: il tempo si è fatto breve (ho kairos synestalmenos estì); d’ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; quelli che piangono come se non piangessero; quelli che gioiscono, come se non gioissero; quelli che comprano come se non possedessero; quelli che usano dei beni del mondo, come se non li usassero pienamente» (I Cor. 7, 29-31). La vocazione messianica si esplica come sospensione di ogni vocazione mondana, ossia come svuotamento e interna riqualificazione di ogni condizione fattuale per renderne possibile un uso assolutamente nuovo. Solo questa visione permette di pensare la tensione che tra le cose penultime (la nostra condizione sociale e umana) e le cose ultime (il mistero della nostra destinazione escatologica) che costituisce il nucleo dell’esperienza messianica (cfr.Dietrich Bonhoeffer). Qui la dimensione dell’eschaton come “realtà ultima” non è relegata in un altro mondo, ma consiste essenzialmente nel mutamento di prospettiva sulla realtà penultima in grado di conferirle un altro senso. L’istanza del presente, il tempo di “ora” (ho nyn kairos) dell’esperienza messianica sospende e trasforma la realtà penultima -impedendole di assolutizzarsi come realtà ultima- pur operando interamente al suo interno come suo lievito essenziale e sua inconclusa apertura.

E proprio questo essenziale elemento messianico sembra eclissarsi nella Chiesa di oggi, per effetto della rimozione dal discorso teologico di ogni riferimento alle “cose ultime”, radicalmente disgiunte dalle penultime e imbalsamate nel feticcio di una ripetitiva catechesi. Sintomatica è al riguardo l’espressione del teologo Hans Urs von Balthasar, che riprendeva, conferendole pertinenza e attualità, una battuta ironica di Ernst Troeltsch: «L’Ufficio dell’escatologia è per lo più chiuso per restauri» (I novissimi nella teologia contemporanea, Brescia, Queriniana 1967, 31.). Per questo, in sua vece, oggi domina piuttosto la figura del Grande Inquisitore, estrema incarnazione del “potere frenante” (il katechon della II lett. ai Tessalonicesi ) che si sforza di differire indefinitamente la parousia fino a cancellarne radicalmente l’attesa, secondo il fosco ritratto offertoci da Fëdor Dostoevskij.

Ma secondo S.Paolo, l’avvento del Regno, che il Messia annuncia, incombe costantemente nell’accadere storico attraverso la capacità dell’uomo di riconoscere in esso i segni dell’economia della salvezza e la premonizione dell’eterno sigillo che vi darà compimento. Il tempo messianico, nella tradizione patristica, è dunque l’immanente novità kairologica del tempo vissuto: è quell’eccedenza che ne fa il tempo dell’ “adesso” (Jetztzeit) sospeso tra il già e il non ancora, per il quale si apre uno scarto e una distensione all’interno del presente, permettendoci così di pensare e decidere la nostra vita. In questo senso, senza l’autotrascendimento messianico che palpita nel cuore stesso della cronologia, non sarebbe stata possibile alcuna filosofia della storia, che resta, anche in Marx, una disciplina essenzialmente cristiana. Per essa, all’opposto di ogni storicismo, l’esistenza non si acquieta nella storia del mondo come in una stabile dimora, ma soggiorna in essa come un viandante o uno straniero . La condizione storica dell’umanità si ridefinisce quindi come un campo percorso da opposte tensioni: da un lato è sospinta dalle forze del katechon (cfr. II Tess.) ovvero dai poteri istituzionali (Chiesa e Stato), che trattengono e differiscono indefinitamente la fine del tempo, nel tentativo di accasarsi stabilmente tra le “cose penultime” nel prolungamento omogeneo e indifferente della cronologia; dall’altro, l’uomo avverte in ogni momento il richiamo del senso ultimo, che mettendo in relazione inizio e fine, spezza le catene di Kronos, portando a compimento il suo cammino storico. Una comunità umana, infatti, non potrebbe sopravvivere se queste due polarità non fossero compresenti e se non esistesse tra di esse la tensione liberatrice di un’alterità che oltrepassa il limite del possibile. Questa è dunque la lezione permanente che ci viene dal pensiero del Natale: solo assumendo come parametro esistenziale un Im-possibile che ci trascende, ovvero l’eccezione inaudita del Verbo fattosi Figlio dell’Uomo, possiamo tentare di spingerci Altrove, rompendo i recinti dell’abitudine per disporre e indirizzare diversamente le nostre vite.

 

 

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