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Fausto Pellecchia

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Sopra una disputa conviviale…fra sinistre

 OPINIONI&CONFRONTI

Basta un accenno all’attualità politica perché si accenda una serissima disputa

di Fausto Pellecchia
astensione Il cappello pensatore minQualche sera fa, eravamo riuniti nell’orto domestico di un amico, per una delle consuete libagioni conviviali. La conversazione si era piacevolmente incamminata lungo i ‘sentieri interrotti’ delle abituali facezie e amenità, condite da arguti doppi sensi sulle più disparate materie. Ma è bastato l’incauto accenno all’attualità politica, con particolare riferimento alle imminenti elezioni amministrative nella capitale romana, perché si accendesse la scintilla di una serissima disputa su una questione sistemica, che divide da sempre la sinistra italiana. Il punto dirimente, intorno al quale gli amici– pur richiamandosi tutti ai valori e agli ideali del socialismo- si sono dislocati in opposti schieramenti, si può formulare così: “È opportuno e/o doveroso astenersi dal voto in nome della coerenza con i propri ideali di sempre, o è necessario piuttosto superare la sterile tentazione dell’assenteismo, anche quando il candidato del centrosinistra (nella fattispecie: Roberto Gualtieri) non corrisponda alla fisionomia ideale di un vero leader di sinistra? ”; e ancora: “Il Partito democratico, al quale è possibile addebitare numerose oscillazioni e cedimenti di linea politica, va comunque sostenuto per arrestare le derive autoritarie e illiberali della destra italiana?”

Il primo corno dell’alternativa, a sostegno della scelta del non-voto, tipico di un certo radicalismo di sinistra, appare contaminato da un inconsapevole conservatorismo. La rinuncia al voto viene presentata come obolo sacrificale ad maiorem gloriam Dei sugli altari sconsacrati della fede nel futuro di una sinistra finalmente pura ed autentica. In questo senso, la dimensione politica della decisione viene sottratta alla sfera propria della prassi sociale e ricondotta alla sfera interiore, con un gesto propriamente religioso, nel significato etimologico dell’antica religio dei Romani, che già Lucrezio identificava con la superstizione: instancabile attività di re-visione e di ri-lettura che precedeva ogni rituale, al fine di ridurre al minimo la probabilità di un inatteso incidente di percorso. Ogni imprevista contrarietà al regolare svolgimento delle pratiche rituali viene interpretata come un temibile presagio negativo, segno prognostico di un rifiuto da parte della divinità e conseguente perdita della sua assistenza. Di qui la cura maniacale che gli addetti alle procedure del rito dedicavano alla loro perfetta riuscita.

Nella sua variante profana, l’attuale ‘religio’ del radicalismo di sinistra è pronta a classificare qualunque gesto o dichiarazione [quale che sia la rilevanza o il ruolo istituzionale del suo autore] che si allontani dal solco della tradizione come eretica, colpevole devianza dai cieli imperituri dell’ideologia. Vengono perciò semplicemente rimosse le domande che sollecitano l’analisi di una pertinente diagnosi critica. E cioè: “Quali sono state le ragioni che hanno concretamente contribuito all’attuale configurazione della prassi sociale, così distante e dissonante rispetto alle attese e alle speranze progressive coltivate sull’altare immacolato del socialismo?”; ma anche e soprattutto: “Qual è la mia (la nostra) responsabilità politica negli errori finora commessi dai partiti e dai movimenti nei quali avevo riposto la mia fiducia? Che cosa posso e devo rimproverare alla mia condotta e alle mie scelte affinché possa sentirmi di nuovo coinvolto nella lotta politica contro l’avanzata dei neofascismi?”

Ed infine: “Quali sono le prevedibili conseguenze della mia non partecipazione al voto? In quali altre forme, alternative al rituale elettorale, posso far valere il mio impegno di resistenza e di opposizione al potere oggi dominante?”. Credere di preservare l’innocenza e la purezza, rinunciando, perciò, anche all’esiguo spazio concesso al dissenso dalla democrazia liberale- significa trincerarsi nell’illusione solitaria dell’ “anima bella”, perfettamente coincidente con la resa incondizionata alla corrente distruttiva che permea il presente: atteggiamento certamente comprensibile ma non condivisibile, dettato dal narcisismo di una disperata acquiescenza al peggio.

Naturalmente, anche i paladini del secondo corno dell’alternativa, al quale aderiscono i gruppi della politica politicante, animati dal cinismo del calcolo elettorale e comunque soddisfatti per la vittoria del “meno peggio”, dovrebbe sentirsi interpellati da un analogo gesto di responsabilità. Agli imperturbabili fautori del pragmatismo della Realpolitik si dovrebbe, perciò, chiedere fino a quando può reggere una democrazia ridotta a democratura, alle interne, disonorevoli contese tra gruppi dirigenti, disinvoltamente dimentichi dei drammi prodotti dal neocapitalismo e disposti a contabilizzare il consenso solo attraverso la proiezione dei sondaggi, avendo da tempo abbandonato la costruzione di strategie e progetti, sorretti dalla lungimiranza della visione politica necessaria a realizzarli. Ed infine, come non sentirsi responsabili dello scetticismo che anima le diserzioni del fronte opposto? In quali nuove forme della prassi la partecipazione alla lotta politica può e deve trasformare la struttura e la direzione di marcia delle formazioni politiche (partiti, movimenti) per restituire rappresentanza e prospettiva agli strati sociali più colpiti dall’attuale assetto della società.

Hic Rhodus, hic salta! Questa sospensione ha segnato la fine della nostra disputa conviviale, che probabilmente resterà, ancora per molto, in attesa della prova del fuoco.

 

 

 

 

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Compromesso storico e Terza via. Ricordi di PCI centanni

PCI centanni

Le risposte di Fausto Pellecchia alle domande 3 e 4 dell'intervista

berlinguer 2 2003. Per quale motivo la sinistra di questo secolo ha ritenuto, forse acriticamente, che la globalizzazione sarebbe stata una grande occasione di progresso, cedendo a una cultura liberista democratica? 4. Cosa rimane di quella storia che ha attraversato in 100 anni la storia del paese?  Vorrei rispondere contemporaneamente alle due domande, che presentano questioni tra loro contigue e sovrapponibili. (per leggere tutto, completata una pagina, torna qui in alto sotto la foto grande e clicca sul titolino successivo)

  1. Il compromesso storico
  2. Eurocomunismo
  3. Rimozione del PCI

Uno dei moniti che discendono dalla prassi politica del comunismo italiano è l’attitudine costante a rivolgere uno sguardo autocritico sulla propria esperienza politica, ricavando anche e soprattutto dagli errori commessi un insegnamento per l’avvenire. Ricordo con nostalgia le ore trascorse nella sezione del PCI, all’indomani di ogni tornata elettorale - anche di quelle che avessero registrato una netta avanzata del partito - per discutere ed analizzare le carenze e le insufficienze della nostra azione politica. L’idea sottesa al rito dell’autocritica collettiva rinviava infatti, da un lato, alla convinzione della giustezza del nostro progetto politico e, al tempo stesso, esigeva una concreta disamina delle possibilità disattese, che avrebbero consentito un’affermazione elettorale più decisa. In questo senso, la memoria storica dell’evoluzione del comunismo italiano non può prescindere dall’analisi della sua crisi, delle sue luci e delle sue ombre, e dunque nell’intreccio di “ciò che è vivo (o rivitalizzabile)” e “ciò che è morto” di quell’ esperienza.

Il compromesso storico

L’epilogo critico di questa storia viene da lontano ed ha ragioni altrettanto complesse quanto quelle che presiedettero allaBerlinguer e Moro 225 gestazione della sua nascita. I motivi determinanti del successo strategico del PCI attengono essenzialmente al paradigma della “transizione’ che consentì di tenere uniti lo spirito giacobino-leninista della scissione di Livorno con una prassi saldamente ancorata ai principi della vita democratica e costituzionale della nazione, intesa come sviluppo della “via nazionale” al comunismo. Sta in questo complicato ed efficace binomio lo slancio originario del PCI, che i suoi oppositori hanno spesso identificato come il posizionamento di “un piede in due staffe”. La tanto discussa “doppiezza togliattiana” è stata in verità l’indicazione di una traiettoria strategica che ha operato come saldatura tra “democrazia e insurrezione”, tra ampiamento dei diritti e risposta ai bisogni della società. Di qui, l’elogio togliattiano del riformismo in chiave leninista: «Dove esistono ordinamenti democratici, come da noi, che si reggono sulla presenza e combattività di un forte movimento popolare, democratico e rivoluzionario, la via del riformismo non può essere presa senza affrontare riforme tali che incidano, più o meno profondamente, nella struttura stessa del capitalismo»La crisi di questa originale traiettoria comincia già con Enrico Berlinguer e il berlinguerismo nel cui alveo prende il sopravvento una linea strategica eminentemente “congiunturale” che comportò un lento, inarrestabile declino della linea d’orizzonte delle riforme di struttura e l’appannarsi di un’organica visione teorico-pratica a sostegno dell’alternativa politica. Il lascito politico di Enrico Berlinguer è infatti costituito dall’altalenante compresenza di realismo politico e di velleitarie discontinuità, di straordinarie intuizioni anticipatrici e di drammatici ritardi nell’elaborazione strategica, che ancora oggi offrono una controversa materia di dibattito storiografico tra apologeti e detrattori dell’ultima stagione del PCI. Limitiamoci ad enumerare i punti salienti e più incisivi sul terreno dell’attualità della problematica eredità berlingueriana.

Il “compromesso storico”

Si può senz’altro cominciare con l’esperimento del “compromesso storico”, che rappresenta la radice remota delle precipitose metamorfosi involutive della sinistra post-comunista. Nelle intenzioni di Berlinguer -diversamemte da quanto sostiene Luciano Canfora nella sua dura requisitoria antiberlingueriana- la proposta strategica del “compromesso storico” si presentava come un aggiornamento, dettato dai nuovi scenari nazionali e mondiali nei primi anni ‘70, della consolidata strategia togliattiana per un progressivo, necessario ampliamento dell’ ‘alleanza democratica’. I dati congiunturali sembrano sollecitare una accelerazione di questo processo. La scena nazionale è occupata dalle conseguenze dello stragismo e della reazione neofascista ai movimenti del ‘68 (Piazza Fontana, Gioia Tauro, la questura di Milano, il golpe Borghese, l’attivismo deviato del SID). Nel 1971, la DC con i voti del MSI elegge al Quirinale Giovanni Leone, erigendo un contraltare alla legge sul divorzio, all’approvazione dello Statuto dei lavoratori, sullo sfondo delle grandi lotte operaie nel nord del Paese. Sulla scena internazionale, l’attenzione del PCI di Berlinguer si concentra soprattutto sull'emergere di governi progressisti come quello di Allende in Cile.. A testimonianza della forte impressione suscitata dai fatti cileni, Berlinguer pubblica nel 1974 tre articoli su Rinascita, nei quali sostiene che in Italia, come dimostra la tragica avventura cilena, non è possibile governare fondando esclusivamente sull’unità delle sinistre, ma che è necessario perseguire una “stategia delle alleanze” che guadagni il sostegno di ampi settori del ceto medio, coinvolgendo la grande maggioranza della popolazione. Di qui, l’esigenza di rilanciare il processo di rinnovamento avviatosi con la Resistenza antifascista, attraverso un “compromesso storico” tra le maggiori forze popolari, al fine di garantire un’alternativa democratica alla guida del Paese. D’altra parte, la netta sconfitta nel referendum abrogativo sul divorzio (1974), promosso da Fanfani con l’appoggio del MSI con chiari intenti reazionari, provoca una prima deflagrante breccia nel mondo cattolico –preparata dalle tesi riformatrici del Vaticano II- con le pubbliche prese di posizione dei “cattolici del dissenso”. Ma appena due settimane dopo, con la strage di piazza della Loggia, le forze reazionarie danno un inequivocabile segnale d’allarme, segutita nell’agosto dello stesso anno dalla strage dell’Italicus, che inaugura la “strategia della tensione”. È in questo tormentato contesto, costellato dai cruenti assalti del terrorismo e dell’eversione neofascista, che Berlinguer tenta di infrangere la “conventio ad escludendum” del PCI dall’area di governo con la proposta del compromesso storico. Proposta immediatamente respinta dalla dirigenza DC e, al tempo stesso, condannata nella prima risoluzione strategica dalle BR. Ma una netta dichiarazione di ostilità viene dagli Stati Uniti che, per bocca di Kissinger ribadiscono il loro veto ad un'eventuale ingresso del PCI nell’area di governo. Tuttavia le elezioni del 1976, sembrano offrire un terreno più propizio all’ipotesi berlingueriana di un “governo di unità democratica”. Berlinguer, con un gesto alquanto avventato – e autocontraddittorio rispetto alla rivendicazione dell’autonomia della “via italiana”- si dice pronto ad accettare l’ombrello protettivo della NATO per prevenire il ripetersi della situazione cilena. Le elezioni segnano l’ascesa di un nuovo gruppo dirigente nella DC di area morotea, con la formazione di un monocolore DC presieduto da Andreotti, con l’astensione “determinante” del PCI, premiata con alcune presidenze di commissioni parlamentari, nonché con l’elezione di Pietro Ingrao alla presidenza della Camera. Comincia quindi l'esperienza della 'solidarietà nazionale'. Berlinguer e Moro si incontrano segretamente nel tentativo di trovare le mediazioni efficaci per il difficile passaggio dalla sperimentazione di “democrazia emergenziale” ad una compiuta “democrazia dell’alternanza”. La trattativa si presenta irta di difficoltà, e viene bruscamente interrotta con il rapimento di Moro nel giorno stesso in cui il nuovo governo si presenta alle Camere. Il rapimento e la morte di Moro sono la 'pietra tombale' del compromesso storico' e l’inizio della crisi di sistema della prima repubblica, che avrà la sua fine ingloriosa nei processi di Tangentopoli. enrico berlinguer legge

Dunque, da un lato, la strategia del “compromesso storico” si pose nel solco della grande svolta avviata da Togliatti, nel senso di uno sviluppo del PCI da partito di denuncia, di propaganda, di testimonianza, a “partito di lotta e di governo; dall'altro, l’esperienza della 'solidarietà nazionale' si rivelò drammatica e alla fine perdente'. Ad un’attenta analisi essa appare pregiudicata da una serie di limiti e di semplificazioni che spinsero i dirigenti comunisti lungo il solco del verticismo e del politicismo denunciato da Canfora. Il carattere “storico” (e quindi non provvisorio) del ‘compromesso’ avrebbe richiesto un forte protagonismo di massa, piuttosto che una logorante serie di trattative che finirono per sfiancare e deludere, a causa delle eccessive mediazioni, i movimenti di base che si riconoscevano nelle istanze riformatrici del partito. Berlinguer, come egli stesso ammise successivamente, fu guidato da una sottovalutazione ingenua della DC e delle sue articolazioni sul piano della composizione sociale. Infine, il limite più profondo fu la riduzione della strategia di incontro con le masse cattoliche, avviata da Gramsci e Togliatti, nello scenario separato (addirittura clandestino) degli accordi di vertice, abbandonando il presupposto di un concreto esercizio di egemonia sul piano politico, ideale, culturale. Grave errore fu la declinazione del “compromesso storico” come legittimazione della DC a principale, se non unico, rappresentante del mondo cattolico, mirando ad una transazione con essa, anziché alla conquista diretta ' sul piano politico e ideale ' delle masse cattoliche. Un obiettivo che si presentava effettivamente perseguibile negli anni ’70 con l’emergere dei ‘cattolici del dissenso’, delle comunità cattoliche di base favorite dalle tesi del Vaticano II, con le prese di posizione delle ACLI ecc. che si svilupparono in un panorama sociale e politico molto più ricco e complesso. Ma nella concezione rigidamente istituzionale della politica e del partito che fu propria di Berlinguer non trovava ascolto la grande ricchezza di movimenti, di energie, di nuove culture che emerse negli anni settanta.
Ecco dunque un compito per l’avvenire: rimuovere i limiti ‘congiunturali’ o ‘emergenziali’ della strategia del compromesso storico per riprendere, a partire dal mutato panorama storico-politico del sec.XXI il nucleo fecondo di quell’intuizione che, nella metà degli anni ’70, fu amputata frettolosamente del suo essenziale radicamento sociale, culturale e politico. Solo con questa impegnativa, difficile prospettiva di discontinuità e di rinnovamento l’eredità berlingueriana può diventare il viatico salutare per una formazione politica della sinistra italiana che sappia collocarsi all’altezza dei problemi del nostro tempo. Per queste stesse ragioni, del resto, non può non apparire paradossale che proprio all’esperienza fallimentare del “compromesso storico” un epigono “berlingueriano” come Walter Veltroni abbia tratto ispirazione per legittimare l’ultima metamorfosi del PCI in Partito Democratico, lungo il sentiero incerto, se non improbabile, della fusione tra dirigenti ex-democristiani ed ex-comunisti. (per continuare a leggere. Vai in alto sotto la foto grande e clicca sul titolino successivo)

Terza via ed eurocomunismo

Il fallimento del “compromesso storico” fu vissuto come presa d’atto del vano tentativo di ottenere una compiuta legittimazione democratica attraverso la negoziazione politica con i veritici della DC – che dopo la morte di Moro si rinchiusero nel perimetro del ‘pentapartito’, nel quale al PSI di Craxi fu affidato il compito di una contrattazione limitata al livello locale. Di qui, l’arroccamento del PCI sulla “questione morale”, con ingenui accenti di “antipolitica” troppo contigui con la retorica populista. Del patrimonio teorico-politico di Gramsci e Togliatti sopravvissero solo frammenti, stimoli e suggestioni della narrazione comunista disposti in una galleria di immagini nostalgiche, deprivate di efficacia e di incisività politica. Di qui la ripresa puramente simbolica della liturgia del conflitto e la celebrazione del protagonismo operaio che spinse Berlinguer dinanzi ai cancelli della Fiat., per siglare la ‘diversità’ dei comunisti dal gioco tattico degli altri partiti e dagli snervanti equilibri della politica di Palazzo.
Tuttavia, pur in questo clima di riflusso e di smarrimento, merito di Berlinguer fu l’estremo tentativo di opporsi, con i mezzieurocomunisti 390 min ancora disponibili, all’omologazione del PCI alla miseria politica e morale del presente, impegnandosi in un progetto di cambiamento in cui reinverare, rinnovandola, l’identità comunista. Anche questa proposta politica nasceva dalla consapevolezza del carattere ‘congiunturale’ della crisi della sinistra, unita all’esigenza di gettare le basi di un inedito rapporto del PCI con la parte più sensibile della socialdemocrazia, che in quegli stessi anni fu costretta dagli eventi a rimettere a sua volta in discussione la propria tradizionale linea politica, costruendo nuove paradigmi di analisi e un nuovo progetto.
Così mentre le correnti moderate – interne (miglioristi) ed esterne (PSI)- invocano la necessità di una Bad Godesberg del PCI, una parte della socialdemocrazia sta andando in senso inverso: l’SPD sta rielaborando in profondità le proprie tesi ; gli svedesi varano il piano Maidner, in cui non si parla più solo di redistribuzione della ricchezza ma di intaccare i meccanismi di mercato e persino la proprietà privata; il partito laburista inglese presieduto da Michael Footh, chiede l’allontanamento delle basi americane, la denuclearizzazione, proposta Olof Palme, Egon Bahr e Papandreu. Al congresso della SPD di Norimberga, Von Bulow chiede persino il ritiro delle truppe americane e sovietiche dall’Europa. L’incontro nel Parlamento europeo di queste rinnovate formazioni della socialdemocrazia con i parlamentari del PCI definisce il contesto vitale dell’eurocomunismo berlingueriano per la costruzione di un nuovo internazionalismo. I limiti della proposta ‘eurocomunista’ erano tuttavia altrettanto evidenti: si pensò più a come transigere con la politica dei due blocchi che al suo superamento. L’eurocomunismo rimase perciò più un’intuizione politica astratta, circonfusa di velleitaria vaghezza, che di una compiuta indicazione strategica. Ma, almeno nelle intenzioni, non voleva essere una via di mezzo tra socialdemocrazia e comunismo, tra socialismo reale e democrazia parlamentare. Intendeva piuttosto esprimere tanto il rifiuto di una passiva accettazione del moderno tipo di sviluppo capitalistico, quanto l’abbandono di un concetto di rivoluzione identificabile con la presa del Palazzo d’Inverno. Ma di fatto, si risolse nella prassi di una contrattazione rivendicativa permanente, condita con episodiche aperture all’ambientalismo, all’emancipazione femminile e con il vagheggiamento di una diversa “qualità della vita”. Questa fragile intenzionalità politica era in verità sottesa al nocciolo centrale della strategia berlingueriana: il graduale, ma non per questo meno traumatico, processo di distacco dall’osservanza sovietica. Anche la “Terza via” tra capitalismo e socializzazione dei mezzi di produzione costituì poco più che una volontà d’intenti per dare consistenza alla critica dell’URSS, e offrire allo “strappo” le ragioni di una ostinata rivendicazione della “diversità” morale e politica del comunismo italiano . Nel 1981, l’affermazione contenuta in una intervista di Berlinguer a Critica marxista, lascia trasparire in negativo, proprio per la sua radicalità, l’incompiutezza e la debolezza di una rivendicazione astratta, delimitata nella forma di una mera dichiarazione di principio:
«Anche il PCI è figlio della Rivoluzione d’Ottobre, ma un figlio adulto e autonomo; e ciò che ci rimproverano è non aver rinunciato a lottare per il cambiamento radicale della società. Si vorrebbe che noi ci accontentassimo di limitare la nostra azione, introdurre qualche correzione marginale all’assetto sociale esistente senza mai porre in discussione e prospettare un sistema profondamente diverso dei rapporti che stanno alla base della struttura economica e sociale attuale». (per continuare a leggere. Vai in alto sotto la foto grande e clicca sul titolino successivo)

 

La rimozione del PCI

Dopo la morte improvvisa di Berlinguer, la capitolazione dell’Unione sovietica, il crollo del muro di Berlino e la conseguente fine del bipolarismo, produssero una autentica deflagrazione delle fragilità endemiche del PCI. Si credette di dover correre frettolosamente ai ripari, salvando il salvabile, con una serie repentine metamorfosi per traslocare e normalizzare la “diversità” del PCI nella rassicurante compagine del Pds poi Ds e infine Pd. Nasce l’etichetta del centro-sinistra come denominazione della sinistra degli anni Novanta che abbraccia la terza via di Giddens, rettore della London School of Economics, e seppellisce nell’oblio l’ipotesi gramsciana di “terza via”. Sta qui l’origine della deriva politica della sinistra italiana che inseguendo le esperienze di Tony Blair e Emmanuel Macron, ha finito per accettare e sostenere politiche economiche neoliberiste, sottomesse all’egemonia mondializzata del capitalismo finanziario come dato inalterabile della post-modernità. In questo contesto la “terza via” vagamente prospettata da Berlinguer è completamente evaporata nell'idea che il socialismo moderno abbia finalmente superato la fase marxista della lotta di classe, rinunciando definitivamente al superamento del capitalismo.
Eppure, è possibile ritrovare già nelle pagine di Gramsci sul fascismo inteso come “rivoluzione passiva del XX sec., alcune note1991 pcipds bn min interessanti sul corporativismo come “terza via” tra iper-capitalismo liberista e “soluzione rivoluzionaria ‘sterminatrice’”. È un’indicazione che il padre del comunismo italiano riprenderà nei Quaderni dal carcere del 1932: qui la “terza via”, destinata a caratterizzare il sec.XX , viene descritta come capace di «trasformare riformisticamente la struttura economica da individualistica a economia di piano foriera dell’avvento di un’economia “media” tra i due estremi».
Il punto di non-ritorno di questa storia coincide con la segreteria di Walter Veltroni, con l’ostentazione della sua “estraneità al comunismo” e con la strategia del “partito leggero” all’americana, definitiva liquidazione della forma-partito elaborata da Gramsci e Togliatti: dai vessilli del Partito scompaiono, insieme al nome, anche i simboli della storia del comunismo. I suoi eredi degeneri promuovono “un’economia media” dove viene definitivamente congedata la lotta di classe, sostituita dall’ irenismo dell’etica del dialogo che ha la sua stella polare nell’infinita mediazione e nella disposizione a transigere su tutto, a cominciare dalla propria identità storica e politica. Queste potenti rimozioni sono responsabili del profilo epigonico che ha assunto nell’ultimo decennio la sinistra italiana, lungo la linea dell’incerta configurazione del Partito Democratico, fino alla rocambolesca ‘rottamazione’ ideale che ha animato le istanze dell’ex-segretario Matteo Renzi, attualmente leader scissionista di Italia Viva, seguace intempestivo del lobbismo del new Labour di Tony Blair e della finanza “in marcia” di Emmanuel Macron.

 

 

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Pubblicato in PCI centanni

Il PCI, tratto distintivo saliente della storia del 1900

PCI centanni

Fausto Pellecchia risponde alle domande di UNOeTRE.it  Oggi pubblichiamo solo le prime 2 risposte*

1) Che cosa hanno significato il PCI e poi la sua cancellazione per la storia del nostro Paese e dei subalterni?

Fausto Pellecchia
La sala del 5 Congresso del PCI 390 min«Il PCI, se consideriamo complessivamente i 100 anni della sua evoluzione nella storia italiana ed europea, resta un modello insuperato di coesione teorico-pratica dell’azione politica e, al contempo,un esemplare punto di coagulo per una pluralità di ascendenze culturali, che lo resero una vitale fucina di esperienze democratiche nel movimento operaio internazionale.
Dopo i burrascosi, contraddittori avvenimenti successivi al “biennio rosso” che portarono alla costituzione del Partito comunista d’Italia di Amadeo Bordiga, al Congresso di Livorno del 1921, è con la rifondazione del partito al congresso di Lione (1926) ad opera di Antonio Gramsci e Palmiro Togliatti che inizia la storia del PCI. La linea strategica di fondo sottesa all’esperienza teorico-politica di Gramsci e Togliatti è la determinazione della specificità della “via italiana” al comunismo, emancipata dal rigido ossequio ai dogmi della III Internazionale; una specificità nella quale lo sbocco rivoluzionario costituiva sostanzialmente l’orizzonte ideale di un concreto processo di democrazia compiuta. In questo senso, la prassi politica del PCI fu costantemente guidata da una genuina ispirazione socialdemocratica. Fu questo il solco fecondo lungo il quale crebbe e si sviluppò l’idea di un partito di massa, capace di rappresentare e organizzare le istanze progressiste di ampi strati della società italiana (operai, contadini, piccola e media borghesia) unificandoli nel segno di una cultura politica “nazional-popolare”.

In questo senso, il partito comunista italiano, la più cospicua formazione comunista dell’Occidente, è stato un tratto distintivo saliente della storia del 1900, come lo sono state le guerre mondiali e le crisi economiche, come i regimi di massa e lo sviluppo della democrazia, come testimonianza di un’utopia concreta, orientata alla liberazione dalla miseria di milioni di esseri umani.
Nel panorama del bipolarismo dei blocchi, sancito nella Conferenza di Jalta, l’idea gramsciana, ereditata da Togliatti e proseguita – sia pure con le oscillazioni e gli inevitabili compromessi dettati dalle congiunture storiche attraversate dall’Italia- da Enrico Berlinguer, ha reso possibile, sia il protagonismo dei comunisti nelle lotte partigiane di liberazione antifascista con la leale adesione al CLN, e con la conseguente partecipazione ai lavori dell’Assemblea costituente e alla fondazione della Repubblica italiana; sia, nei decenni successivi, la costruzione di un’opposizione democratica e sociale ai governi a direzione democristiana, nonché l’egemonia culturale nel movimento operaio e nelle organizzazioni sindacali dei lavoratori. Si tratta, dunque di una lunga storia complessa e complicata, che ancora suscita passioni e provoca reazioni, a volte isteriche a volte commosse, sospese tra rabbia e nostalgia, che accende i cuori e, allo stesso tempo, suscita timori, come nessun’altra storia di formazione politica in Italia e in Europa.

Rispetto a questa complessità e a questa sapienza politico-strategica, lo scioglimento del PCI appare oggi come un’operazione frettolosa e riduttiva, imposta dalla nuova congiuntura internazionale determinatasi con la fine del bipolarismo e dell’URSS. Il film di Nanni Moretti, La cosa (1990), documenta lo smarrimento ma anche le indomite speranze, sopravvissute allo sgretolarsi politico del comunismo “reale”, che accesero il dibattito sulla sinistra post-comunista in Italia e in Europa. La svolta del Congresso di Rimini (1990) ha infatti rappresentato l’inizio di un disorientatamento e di un vuoto, quasi un’ orfanezza di matrici culturali e strategico-politiche, che ancora stenta ad essere assorbita e sviluppata dalla sinistra italiana attraverso la trasformazione in una nuova entità organizzata all’altezza del mutato panorama internazionale. Di qui, l’ingenua fiducia nelle aperture innovative promesse dalla globalizzazione dei mercati e l’arrendevole subalternità alle logiche del capitalismo finanziario, che hanno accentuato a dismisura l’assetto leaderistico e correntizio dei movimenti politici con la conseguente liquidazione del conflitto sociale in termini di negoziazione preventiva.»

È possibile oggi attualizzare e rivitalizzare quella lezione, a fronte delle trasformazioni non solo sul piano sociologico e della composizione sociale, ma anche su quello delle forme di coscienza? E con quali mezzi?

«Naturalmente, la riproposizione delle esperienze novecentesche del PCI, ovvero i futili tentativi di “resurrezione” o di “rifondazione”, in assenza di nuove idee-forza paragonabili a quelle scaturite dalla raffinata elaborazione teorico-politica di Gramsci e Togliatti, appare del tutto inappropriata e residuale: la nostalgia si è sempre rivelata una pessima musa da cui trarre ispirazione per una prassi politicamente efficace.

La rivoluzione tecnologica digitale, le inquietanti problematiche ambientali del pianeta, le prospettive ancora inadempiute dell’Unione politica dei popoli europei, così come le preoccupanti insorgenze autoritarie che alimentano la reazione antidemocratica di strati sempre più ampi della società, dovrebbero consigliare la costruzione di un nuovo modello di partito, capace di organizzarsi unitariamente e di contendere criticamente con il dominio economico-politico del liberismo planetario, sperimentando forme inedite e mezzi adeguati di resilienza sociale e politica.

L’odierna crisi della democrazia che investe l’intero Occidente costituisce, infatti, una sfida per le formazioni tradizionali della sinistra obbligandole a ripensare e a verificare nuovi percorsi e nuovi progetti di emancipazione e di giustizia sociale. Il punto di partenza non può non essere un’analisi del mondo del lavoro, prendendo finalmente coscienza dell’irreversibile declino dei vecchi ordinamenti e della diversa composizione delle classi sociali, un tempo incentrata sulla questione del salario e del welfare, oggi profondamente coinvolta e stravolta dai ritmi vertiginosi della mobilità occupazionale, del precariato e dell’accelerazione dei cicli e dei tempi di lavoro.

Limitiamoci a qualche esempio: da troppo tempo è stata abbandonata la rivendicazione di una necessaria riduzione deIl lavoro prima di tuttoll’orario di lavoro a parità di salario, ampiamente giustificata dall’aumento esponenziale della produttività resa possibile dalle innovazioni tecnologiche. Eppure su questa problematica e sugli effetti creativi stimolati dall’estensione dell’otium, esiste una lunga tradizione teorica che va dai Grundrisse di Marx al pamphlet di suo genero, il cubano Paul Lafargue, autore de Il diritto all’ozio, dall’opraismo di Mario Tronti e Renato Panzieri, fondatori dei Quaderni rossi ai Quaderni piacentini (con gli interventi di Alfonso Berardinelli, Sergio Bologna, Guido Viale, Franco Fortini ecc.), fino alla recente indagine sociologica di Domenico De Masi, Il lavoro nel XXI secolo (Feltrinelli, 2018).

Sul piano dell’organizzazione politica la via da battere è, a mio parere, una nuova territorializzazione dei partiti della sinistra, con una più attiva ed efficace distribuzione territoriale dei circoli e delle associazioni democratiche monotematiche, anche attraverso l’uso di video-conferenze e delle reti social, che rendano possibile, in tempo reale, l’ascolto dei bisogni sociali e la discussione delle proposte di soluzione. Si può immaginare la creazione di una sorta di “patronato” permanente con sportelli virtuali per l’assistenza sociale, legale, sanitaria delle persone in difficoltà; e, last but not least, la riapertura delle scuole di formazione politica (ripresa a livello territoriale della Scuola delle Frattocchie) con un programma di interventi, relazioni e dibattiti sulle questioni emergenti nel panorama della cultura politica nazionale e internazionale.»

 

*Quelle che seguono sono le domande poste da UNOeTRE.it
1 - Che cosa hanno significato il PCI e poi la sua cancellazione per la storia del nostro Paese e dei subalterni? (domanda posta nazionalmente da Futura Umanità)
2 - È possibile oggi attualizzare e rivitalizzare quella lezione, a fronte delle trasformazioni non solo sul piano sociologico e della composizione sociale, ma anche su quello delle forme di coscienza? E con quali mezzi? (domanda posta nazionalmente da Futura Umanità)
3 - Per quale motivo la sinistra di questo secolo ha ritenuto, forse acriticamente, che la globalizzazione sarebbe stata una grande occasione di progresso, cedendo a una cultura liberista democratica?
4 -  Cosa rimane di quella storia che ha attraversato in 100 anni la storia del paese?
5 - Che pensa del PCI nella provincia di Frosinone: è stato protagonista di lotte che hanno segnato la storia di questo territorio. Le più significative sono state quelle contadine per l'affrancazione delle terre e la presenza organizzata in alcune fabbriche più grandi. Il significato di quella esperienza ha oggi ancora un valore politico?
Pubblicato in PCI centanni

É morto Maradona, “dio è morto”

Cronache & Cronache

Maradona ha incarnato il dio sognato da Nietzsche, innocente e amorale

di Fausto Pellecchia
diego armando maradona 390 minPerché a Napoli, come e forse più che a Buenos Aires, si piange la morte di Maradona, il genio del calcio, divinità assoluta e dissoluta, ad un tempo esaltante ed eccessiva? Probabilmente per due ragioni che affondano le loro radici nel carattere dionisiaco dei popoli diseredati e martoriati del sud del mondo. La prima, ovviamente, riguarda le sue memorabili imprese calcistiche: perché, diversamente dal Dio del culto religioso, era sufficiente assistere alle sue scorribande, inframmezzate da accelerazioni sovrumane, tra i lampi di gloria di un gol inverosimile, ottenuto nel momento stesso in cui, con una levità e una grazia divine, sembrava soccombere stremato al suolo. Ma ad essa è strettamente connesso il simbolo di un riscatto e di una redenzione profana degli ultimi della terra. Maradona ha incarnato il dio sognato da Nietzsche, innocente e amorale, in grado di prendersi gioco delle leggi della fisica e del diritto. In un’epoca come la nostra, in cui si venerano la sorveglianza e il controllo degli individui, egli impersonava quella pulsione ctonia, divinamente ludica, a cui noi uomini del terzo millennio non avremmo voluto rinunciare: la libertà sovrana di creare al di là del bene e del male.

“Dio è morto” potrebbe essere il titolo che riassume le odierne commemorazioni dei media; naturalmente, anche di quelli che non hanno mai brillato per i loro scoop metafisici e, meno che mai, per simpatie nietzscheane. Bisognerebbe immaginare un dio calciatore, e raccontare che si incarnò in Argentina, nelle miserabili favelas di Lanus, nei pressi di Buenos Aires, e che prese precocemente a fare miracoli dentro un rettangolo erboso. Contrariamente al suo omologo sempiterno, dall’esistenza inverificabile, la vita e le opere di Maradona sono ampiamente verificate, e i suoi miracoli sono stati riconosciuti universalmente. Non c’è bisogno di alcuna indagine della Santa Sede o di avviare un procedimento di beatificazione. Sta di fatto che questo dio era un uomo terragno e grossolano, talvolta incontenibile come un selvaggio. Si chiamava Maradona, Diego per gli amici: un nome che i tifosi del Napoli hanno dato a migliaia di bambini nati ai piedi del Vesuvio, quando Maradona regalò ai napoletani l’insperata soddisfazione della conquista di due scudetti.

In che senso era Maradona era un dio? In omaggio al suo genio, tutto gli è stato perdonato: non solo per la genialità dei suoi piedi ma, a ben guardare, anche della sua testa e di tutto il suo corpo. Il genio che abitava in lui, tanto sottile quanto brutale, era in grado di creare attraverso lo sbilanciamento e la sproporzione. Sapeva mantenersi sul filo imprevedibile nella velocità come nella direzione della sua corsa: quando credevi che stesse finalmente per scivolare, con un’improvvisa piroetta, riusciva a capovolgere la situazione andando in gol. Ed anzi faceva le due cose contemporaneamente: mentre cadeva sotto il placcaggio o la spinta di un avversario, nell’attimo di capitolare al suolo cadendo, usava la sua caduta come artifizio per segnare. La caduta non equivaleva per lui alla fine, ma alla prosecuzione del gioco con altri mezzi. Se c’è una lezione che Maradona ci lascia, e che si può scoprire solo osservando i suoi movimenti al rallentatore, è proprio questa: creare è possibile solo se si è in procinto di cadere. Nello squilibrio, si cela la possibilità del nuovo. A quei rari detrattori che deplorano gli eccessi di Maradona, bisogna ricordare questa equazione vitale che è stata la sua formula esistenziale. Non era un calciatore, né un uomo, e neppure un dio come gli altri, Egli esisteva nel senso etimologico dell’ek-sistere, del tenersi costantemente al di là di sé stesso. Quanto a coloro (più numerosi) che ora sono rattristati dalla sua morte, si può azzardare un estremo tentativo di consolazione, considerando che non si riesce a cogliere fino in fondo ciò che la morte può togliere o aggiungere a colui che era un dio già in vita. E tuttavia, questa incertezza di noi spettatori non può significare misconoscere o screditare la fondatezza del lutto dei napoletani.

Ci sono buone ragioni per chi piange Maradona. Non soltanto perché sapeva dribblare in corsa sei o sette giocatori prima di andare in rete (anche se questo è un elemento rilevantissimo) ma perché, in un mondo di controllo politico e di sorveglianza, in cui la prevenzione e le precauzioni hanno preso il sopravvento su ogni rischio e in cui l’indennità ha la precedenza sulla libertà, in questo vecchio mondo affetto da un infantilismo di ritorno, Maradona è stato davvero l’ultimo fanciullo. Un enfant terrible che si faceva beffe degli uomini e delle regole, dribblandole e sfiorandole mentre le sorpassava.

Per noi, devoti del conformismo di massa, quel ragazzo che ignorava le regole, che procedeva d’istinto, seguendo la propria legge, offriva lo spettacolo irresistibile del libero gioco delle facoltà. Niente poteva ostacolare la sua vitalità. Del resto, ad un fanciullo non si può fare una colpa della propria nativa sregolatezza: è innocente per principio. È per questo che a Maradona tutto fu perdonato, dentro e fuori del terreno di gioco. In un certo senso, agli innocenti è permesso avere le mani sporche: della terra del campo di pallone, come di cocaina o di alcol, ma anche di gioia, di follia e di libertà. Maradona era questo dio che fu soltanto un uomo e che si incarnò integralmente, ancor più dello stesso Cristo, perché non c’è stato bisogno di credere in lui, di scrutarlo con l’occhio della fede. È stato sufficiente vederlo, per cogliere in lui la facies del dio sognato da Nietzsche: innocente, creativo e giocatore, come il fanciullo dionisiaco. Non un vecchio saggio, con una lunga barba, non un profeta; piuttosto, appena un ragazzaccio o un indomito furfantello, uno scugnizzo dei vicoli di Napoli. Per questo lo piangiamo: poco importa se siamo uomini di poca fede o zeloti del pallone, perché oggi abbiamo perso il figlio di un mondo che non c’è mai stato.

 

 

 

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Pubblicato in Cronache&Cronache

Sull’uso e sull’abuso degli emoticon

Opinioni, Analisi e Social

 Gli emoticon non sono ancora riusciti a soppiantare il linguaggio

di Fausto Pellecchia
emoticon emoji nuovo linguaggio mondo 390 minSiamo ormai da tempo abituati a ricevere, soprattutto dai più giovani teleutenti, messaggi inframmezzati da vari emoticon. Recentemente ho scoperto che è possibile istallare, mediante una semplice applicazione, ben 117 emoticons, cioè icone stilizzate che avrebbero la funzione di esprimere le nostre emozioni, di simbolizzare certe azioni o di illustrare oggetti. Una rapida scorsa alle immagini del campionario, segnala, tra le novità, le immagini dette “inclusive” come, ad esempio, uomini in abiti da cerimonia, o single tansgender, oppure figurine ninjas (che assomigliano da lontano a donne con velo integrale e con il fucile in spalla), o anche un idraulico munito di sturalavandini, un koala che sbadiglia, e persino tavole anatomiche sulle quali è adagiata una matrioska.

A cosa potrebbe servirmi questo variegato caleidoscopio di icone? Abitualmente ci si accontenta dell’immagine di una strizzata d’occhio o di un sorriso, solo per essere sicuri che il nostro corrispondente capisca che stiamo formulando una battuta scherzosa. Personalmente, cerco anche di non abusare dei cuoricini per non dar luogo a equivoci. Ma sembra generalmente rispettata la tendenza a non sostituire la parola con le immagini quando, ad esempio, si rivolge a qualche amico l’invito ad andare in pizzeria.

Talvolta si disprezzano gli emoticon per il loro aspetto ridondante o puramente descrittivo. Alcuni muovono loro il rimprovero di impoverire l’ambiguità fondamentale del linguaggio. Se davvero volessimo indossare l’abito del moralista guastafeste nei confronti di queste simpatiche vignette, potremmo affermare che la loro funzione più propria consiste nel portare a compimento la metamorfosi inesorabile del linguaggio in comunicazione. Una delle funzioni principali degli emoticon consiste infatti nel tentativo di cancellare ogni traccia di ambivalenza nei molteplici messaggi che quotidianamente ci scambiamo attraverso i social media. Ed in effetti, non c’è nulla di più spiacevole di un sms mal interpretato. Con l’aggiunta dell’emoticon di un sorriso o di una risata, otteniamo l’effetto voluto imprimendo al discorso un determinato registro tonale, che si preannuncia come “connivenza” o come“scherzo”. Ma il linguaggio è fatto essenzialmente di malintesi, di doppi sensi… ed è questo che ne rappresenta l’incomparabile ricchezza. In fondo, per dirla con Ferdinand Saussure, il fondatore della linguistica moderna, una parola non è soltanto un significato (che può essere trasposto, ad esempio, in una immagine tramite un emoticon) ma anche un significante (il suono o la forma della parola scritta, il suo supporto materiale e arbitrario). Nell’essenza del linguaggio è inscritto il transito dal significante, puramente convenzionale, al significato, mediato dall’articolazione dei significanti tra loro, con i loro rapporti polisemici, di prossimità o di opposizione, che rendono possibili i giochi di parola, i calembour, i lapsus volontari, ecc. Al contrario l’emoticon non è nient’altro che significato, ed in questo senso finisce con l’impoverire il linguaggio.

Per vagliare quanto siano determinanti queste limitazioni, si possono congegnare test semiologici, che verifichino la capacità di trascrivere, se non un testo, almeno una citazione filosofica, in emoticon. Si può, dunque mettere alla prova la resa semantica degli emoticon trasformandoli in elementi di un vero linguaggio: si tratterebbe di articolarli in significati più complessi, dando luogo a espressioni che li usano come mezzi espressivi a metà strada tra il rebus e l’ideogramma. Ecco qualche esempio.

Iniziamo con la regola di S.Benedetto  emo1
ed ecco la più classica delle citazioni da Hobbes emo2
E invece , per Cartesio, avremmo emo3
Infine, un ideogramma del Manifesto di Marx e Engels emo4

 

Se le citazioni non dovessero risultare immediatamente evidenti, c’è da tirare un sospiro di sollievo: vuol dire che gli emoticon non sono ancora riusciti a soppiantare il linguaggio….

 

 

 

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Taglio dei parlamentari? Meglio di NO…

Tagliare è svuotare il Parlamento a tutto vantaggio dell’esecutivo...

ReferendumTaglioParlamentari_chidiceNO 370 mindi Fausto Pellecchia - La crisi che sta sgretolando i fondamenti della democrazia rappresentativa in Italia ha avuto un lungo periodo di incubazione. Lo svuotamento del Parlamento, che la nostra Costituzione ancora designa come organo legislativo, a tutto vantaggio dell’esecutivo, è in atto da alcuni decenni. Tangentopoli ne ha segnato il primo punto di svolta con il passaggio alla cosiddetta “seconda Repubblica”, costituita essenzialmente dalle macerie della prima, con i “piccoli padri” (di seconda e terza fila) dei partiti. Dopo la deflagrazione di Tangentopoli, non c’è stata alcuna riforma organica della struttura dello Stato; nessun serio progetto di superamento del bicameralismo perfetto; nessuna redistribuzione dei poteri tra governo centrale e regionale (riforma del famigerato titolo V della Costituzione), nessun tentativo di rafforzamento delle assemblee legislative, con una chiara limitazione del ricorso alla decretazione d’urgenza e al voto di fiducia.

Oggi, alla vigilia del referendum del 20-21 settembre, siamo di fronte alla svolta definitiva. Priva persino del sostegno certo di una riforma della legge elettorale in senso proporzionale, la riduzione dei parlamentari contenuta nel quesito referendario ha come unica motivazione il presunto taglio di spesa, con evidenti sottintesi demagogici provenienti dalla più rozza antipolitica populista. La posta in gioco è infatti nulla di meno che la fine della democrazia rappresentativa. Come ha lucidamente spiegato Massimo Cacciari, si è passati «dalla crisi della democrazia alla quale si assisteva, magari ignorandone le cause e nulla combinando per uscirne, tuttavia deprecandola, all’azione, consapevole o no poco importa, per distruggerla definitivamente. Per costoro democrazia deve diventare l’universale chiacchiera in rete, organizzata, diretta e decisa nei suoi esiti dai padroni della stessa, senza partiti, senza corpi intermedi, senza sindacati che disturbino la linea diretta, in tempo reale e interattiva, come recita il loro verbo, tra il Popolo e il Capo, espressione della volontà generale».

Del resto, lungi dall’essere un fenomeno esclusivamente italiano (imputabile ai Salvini o Di Maio di turno), il collasso della democrazia rappresentativa investe l’intero Occidente, con la crescente diffusione, nell’opinione pubblica, del luogo comune secondo il quale le istituzioni rappresentative sono un inutile ornamento, giacché ogni forma di rappresentanza alimenta una “casta di privilegiati”, indipendentemente dalle loro posizioni politiche, dalle funzioni esercitate e dalla valutazione del loro operato. Il dibattito e il confronto nelle assemblee legislative, perciò, può e deve essere surrogato dagli spot elettorali e dai like nei social network.
Anche il numero eccessivo dei parlamentari in Italia rispetto agli altri Paesi europei, sbandierato dalle classifiche populiste, è viziato da una clamorosa svista aritmetica: nel rapporto tra popolazione e numero di rappresentanti, l’Italia è al 23° posto, con un parlamentare ogni quasi 63mila abitanti. Fra i paesi più popolosi in UE, quindi, siamo quelli con il rapporto più elevato.

Da queste considerazioni discendono gli argomenti a sostegno di un voto contrario al taglio dei parlamentari così come proposto dalla riforma costituzionale.

a) In primo luogo, perché è dettata dalla logica del “taglio lineare” (peraltro con un risparmio alquanto modesto per le finanze pubbliche, specie se paragonato ai disastri economico-finanziari causati da un dilettantismo politico spinto fino all’improvvisazione delle competenze); si tratta di una riforma improntata semplicisticamente all’obiettivo del puro risparmio senza alcun riguardo per il funzionamento delle istituzioni , priva persino del tentativo di superamento del bicameralismo perfetto, prospettato, pur in maniera maldestra e abborracciata, dal precedente progetto di riforma Renzi-Boschi;

b) è una riforma che compromette la rappresentatività delle due Camere. In origine, la Costituzione prevedeva un numero di deputati e senatori variabile in dipendenza del variare della popolazione italiana. Nel 1963 una legge costituzionale determinò l’attuale numero di 630 deputati e 315 senatori a fronte di un numero di circa 51 milioni di abitanti; oggi la popolazione italiana supera i 60 milioni. Se passasse la riforma oggetto di referendum, la proporzione fra eletti ed elettori sarebbe una delle più basse rispetto a quelle relative alle assemblee parlamentari di altri Paesi europei (Germania, Gran Bretagna, Francia, Spagna) di dimensioni paragonabili a quelle dell’Italia;

c) la procedura per approvare una modifica costituzionale prevede maggioranze qualificate, superiori a quelle previste per l’approvazione delle leggi ordinarie (art. 138 Cost.), in quanto le revisioni della Costituzione devono essere il frutto di una larga condivisione da parte delle forze politiche presenti in Parlamento. Per la riforma in questione, pur essendo stata formalmente rispettata la procedura, la maggior parte dei parlamentari ha votato, almeno una volta, contro il disegno di legge di revisione sul taglio dei parlamentari: si è quindi ben lontani da quella necessaria ed ampia condivisione auspicata in sede costituente.

Infine, che lo sfondo implicito di questo progetto di riforma sia determinato dal nodo essenzialmente ideologico del M5S, che la destra leghista utilizza come grimaldello per manomettere l’alleanza con il PD e provocare una crisi di governo, rende ancora più urgente una forte opposizione popolare alle manovre politiche in corso.

Quale che sia la prospettiva dalla quale si valuti il testo di riforma in questione, esso appare il prodotto di una sub-cultura istituzionale che tende a sovvertire le regole della rappresentanza democratica al solo scopo di esibire almeno uno “scalpo” vittorioso per forze politiche che hanno perso, progressivamente, consensi e interesse da parte dei loro elettori.

 

 

 

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Capitalismo e socialismo come fenomeni religiosi

Dalla cancellazione della dimensione politica, derivano categorie religiose di natura soggettiva...

Capitalismocomereligione 390 mindi Fausto Pellecchia - Commentando un noto frammento di Walter Benjamin, Il capitalismo come religione (1921), Giorgio Agamben ne sviluppa i punti essenziali: «il capitalismo non rappresenta soltanto, come in Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso essenzialmente un fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo». Come tale, come religione della modernità, esso è definito da tre caratteri: a) è una religione cultuale, forse la più estrema e assoluta che sia mai esistita. Tutto in essa ha significato solo in riferimento al compimento di un culto, non rispetto a un dogma o a un’idea. b). Questo culto è permanente, è "la celebrazione di un culto sans trève et sans merci" (senza treguia e senza pietà). Non è possibile, pertanto, distinguere tra giorni di festa e giorni lavorativi, ma vi è un unico, ininterrotto giorno di festa-lavoro, in cui il lavoro coincide con la celebrazione del culto. c) Il culto capitalista non è diretto alla redenzione o all’espiazione di una colpa, ma alla sua perpetuazione nella forma dell’essere-in-debito: «una mostruosa coscienza colpevole che non conosce redenzione si trasforma in culto, non per espiare in questo la sua colpa, ma per renderla universale… e per catturare alla fine Dio stesso nella colpa… Dio non è morto, ma è stato incorporato nel destino dell’uomo».

La straordinaria pregnanza della tesi di Benjamin si riverbera altresì nel suo corollario, giacché la potenza delle ragioni sottese al culto della religione capitalistica è talmente pervasiva da essere stata introiettata anche dai tre grandi profeti della modernità: Nietzsche, Marx e Freud. In questo senso, Benjamin riprende e rielabora da cima a fondo un’intuizione di Carl Schmitt per il quale «Il socialismo pretende di dar vita a una nuova religione che per gli uomini del XIX e XX secolo ebbe lo stesso significato del cristianesimo per gli uomini di due millenni fa».

1.Se infatti «il capitalismo è una religione di puro culto, senza dogma», il socialismo, nella configurazione storica istituita da Iosif Stalin, vi si contrappone come una religione che si alimenta di puri dogmi affidati ad una complessa, sterminata esegesi teologica, nella forma di una continua, stratificata giustificazione ideologica.

2.Mentre la religione capitalistica si trasmette attraverso una liturgia che non ammette distinzione tra giorni festivi e giorni lavorativi, la religione del socialismo di ascendenza staliniana conosce soltanto un’ininterrotta vigilia della festa, che l’escatologia rinvia alla fine della storia.

3.Infine, la religione capitalistica “tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa, non alla speranza, ma alla disperazione”, in quanto “non mira alla trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione”. Essa, infatti, “colpevolizza e indebita” [verschuldend]: attraverso l’equazione finanziaria di “colpa & debito” [verschuldend]. La coscienza della colpa [Schuldbewuβtsein], irredimibile, ricorre al culto non emendarsi di questa colpa, bensì per renderla universale, per conficcarla nella coscienza e, infine e soprattutto, per includervi Dio stesso, rendendolo bisognoso di espiazione. Quest’ultima, tuttavia, non attende il suo compimento dal culto stesso, né da una riforma religiosa né da una sua abiura; quanto piuttosto da una smisurata dilatazione della disperazione a stato religioso cosmico nel quale soltanto è riposta la salvezza.

In questa prospettiva, la fede nel socialismo sembra essere costruita come il perfetto rovescio del culto capitalistico che, per ciò stesso, ne perpetua il dominio in forma rovesciata. Capitalismo e socialismo si configurano come due forme opposte e speculari di un medesimo fenomeno religioso, o piuttosto, di un medesimo processo di secolarizzazione parassitaria del cristianesimo.
Se infatti, seguendo il suggerimento di Agamben, ci poniamo al seguito di David Flüsser, il significato originale della parola “fides” (pistis), a partire dalle lettere di S.Paolo, rimanda al «credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo». Pertanto, la definizione paolina della pistis come “sostanza (ousia) delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono“ ( Ebr. XI,1), è “ciò che dà realtà e credito a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia, in cui abbiamo messo in gioco il nostro credito e la nostra parola”. Essa si perpetua e si diffonde in forma secolarizzata nel patto di fedeltà come relazione fiduciaria interpersonale: «Fides è in senso proprio il “credito” di cui si gode presso il partner. Colui che detiene la fides messa in lui da un uomo tiene quest’uomo in suo potere… Nella sua forma primitiva, questa relazione implica una reciprocità: mettere la propria fides in qualcuno procurava, in cambio, la sua garanzia e il suo aiuto» (Benveniste, 1976, I, pp.86-87)

In questa prospettiva, il capitalismo si configura come secolarizzazione parassitaria del cristianesimo riformato (luterano e calvinista), in quanto “religione i cui adepti vivono sola fide”. Ciò significa, osserva Agamben, che «dal punto di vista della fede, il capitalismo non ha alcun oggetto: crede nel puro fatto di credere, nel puro credito (believes in the pure belief) – cioè: nel denaro. Il capitalismo è, cioè, una religione in cui la fede – il credito – si è sostituita a Dio: detto altrimenti, poiché la forma pura del credito è il denaro, è una religione il cui Dio è il denaro» e nella quale «la banca, che non è nient’altro che una macchina per fabbricare e gestire credito, ha preso il posto della chiesa e, governando il credito, manipola e gestisce la fede».

Al contrario, la fede socialista sembra poggiare sulla ripresa del cristianesimo tridentino, nel quale si ribadisce la mediazione essenziale della Chiesa come “corpo mistico”, sulla soglia che congiunge e distingue il visibile e l’invisibile. La forma secolarizzata della Chiesa - come guida della prassi che, attraverso la lotta di classe, conduce alla salvezza (rivoluzione) - è il Partito, tanto nelle sue strutture visibili (organizzazione e gestione burocratica) quanto nel suo aspetto sacramentale e carismatico, cioè ideologicamente sublimato nella missione astratta e trans-storica del Partito-Stato.

Non è un caso che la parola “ideologia, da terminus technicus dell’analisi marxiana, sia stata riabilitata ed infine accolta nel linguaggio corrente nel suo significato pre-marxiano: non più sinonimo di “falsa coscienza”, specchio deformante che dissimula le contraddizioni insite nella società; bensì designazione del deposito dogmatico della fede, sistema di idealità e di valori, custodito nelle dottrine canoniche stabilite del Partito. La massima del vescovo Cipriano, sancita nel concilio di Cartagine del 256 d.C. nulla salus extra ecclesiam si traspone così, tal quale, nella natura sacramentale del Partito comunista, come organo di vigilanza e di garanzia della speranza rivoluzionaria. Questo assunto, peraltro, rende ragione del fatto che ancora oggi ogni dissenso nell’esegesi del dogma, dia luogo necessariamente alla fondazione di partiti-chiesa alternativi, in una proliferazione infinita di micro-partiti che competono sul piano della purezza e della radicalità nell’ interpretazione del Verbo.

Nell'immaginario religioso, il partito socialista/comunista tende a presentarsi come un blocco articolato gerarchicamente, nel quale la rivoluzione proletaria come sbocco salvifico della storia umana, è un richiamo tanto costante quanto vuoto e mnemonico come la recitazione delle orazioni devote durante il rito liturgico. Questa tendenza si esprime anche in un forte leaderismo, in cui il capo incarna il programma – più su un principio di credito intersoggettivo che di condivisione politica – e l'adesione si misura nell'identificazione delle aspirazioni e delle convinzioni del singolo militante con quanto il capo riesce a trasmettere e comunicare. Ma c'è di più. Si produce una forte distorsione nella percezione del ruolo del partito in rapporto alla coscienza rivoluzionaria, poiché quest’ultima viene sublimata idealisticamente come fondamento altrettanto astratto e astorico quanto lo è la fede come “sostanza delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono”.

Il partito diviene, perciò, il luogo in cui la coscienza della necessità del superamento del capitalismo viene gelosamente custodita da vestali e sacerdoti la cui autorità ideologica è riconosciuta e certificata dal leader. Le conseguenze remote che discendono da questo principio comportano conclusioni contraddittorie che lambiscono ancora oggi le formazioni della sinistra radicale: da un lato una chiusura settaria, eternamente in attesa che le coscienze rivoluzionarie si sviluppino spontaneamente e aderiscano al partito già integralmente formate. Dall'altro, il rifiuto del contatto con il partito da parte di gruppi, di singoli o di movimenti, nel timore preventivo che alcune delle loro posizioni possano non incontrare piena condivisione.
Ne consegue una visione rozzamente “ontologica” delle classi sociali (secondo le categorie di un sociologismo volgare, in base alla stratificazione del reddito e alla gradazione dei consumi di massa) la cui esistenza costituirebbe il presupposto inaggirabile di una “lotta” sociale risolta ormai in mera concorrenza di interessi. Viene così rovesciato il principio rivoluzionario secondo il quale le classi sociali si definiscono proprio e soltanto attraverso il conflitto, radicato nelle dinamiche del lavoro alienato. Solo attraverso il conflitto, infatti, può maturare la formazione della coscienza di classe, che istituisce la classe come autentico soggetto politico.

Da questa cancellazione della dimensione politica, deriva l’adozione di categorie religiose di natura soggettiva che la chiesa-partito assume per interpretare le sconfitte, le defezioni e gli arretramenti che si registrano nella prassi sociale: “tradimento”, “abiura”, “apostasia” dei singoli o dei gruppi vengono di volta in volta invocati come cause determinanti, che occultano e rimuovono ogni tentativo di analisi degli errori e delle omissioni nella valutazione dei processi storici e socio-economici che costituiscono l’inaggirabile contesto nel quale possono e devono misurarsi le ambizioni strategiche del partito rivoluzionario.

Bibliografia
Giorgio Agamben, “Il capitalismo come religione”, in Creazione e anarchia, Neri Pozza, Vicenza, 2017, pp.115-132.
Walter Benjamin, Capitalismo come religione, Il Melangolo, Genova, 2013
David Flüsser, Jesus, Morcelliana, Brescia, 2008
Émile Benveniste, Il vocabolario delle Istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino, 2003.
Carl Schmitt, Il nomos della terra, Adelphi, Milano, 1991

 

 

 

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Le amnesie di Massimo Cacciari

 I suoi interventi polemici gli hanno valso la popolarità, assai poco invidiabile, di uno “Sgarbi di sinistra”

Massimo Cacciari 370 mindi Fausto Pellecchia - Com’è noto, Massimo Cacciari è l’unico filosofo italiano (se si eccettua qualche sporadica presenza di Umberto Galimberti) che sia diventato un volto televisivo, in qualità di ospite fisso nelle trasmissioni di approfondimento politico con maggiore audience. Cacciari è infatti sistematicamente invitato da Bianca Berlinguer (#Cartabianca) e da Lilli Gruber (otto-e-mezzo) a discutere sui temi emergenti dell’attualità politica. La giustificazione simbolica di questa ricorrente partecipazione rimanda alla figura del “centauro” che egli è chiamato a impersonare: una testa pensante, da filosofo accademico e da finissimo intellettuale, impiantata sul corpo di uno scalpitante destriero di attivista politico, in progressivo “scartamento” dalla sinistra verso il centro liberaldemocratico.

Cacciari, infatti, è stato più volte sindaco di Venezia (1993-2000 e 2005-2010): transitato dalle schiere dell’operaismo sessantottardo sugli scranni parlamentari del PCI, fu eletto all’europarlamento con i Democratici dell’Ulivo, per passare successivamente nella Margherita rutelliana e infine nel PD fino al 2010, anno in cui fondò l’aggregazione neocentrista Verso il Nord, equidistante dal PD e dal PDL berlusconiano, che ebbe tuttavia scarsissime fortune elettorali.

Abbandonata la politica militante, è chiamato a recitare il ruolo televisivo dell’opinionista indipendente, voce critica e progressista che sfida liberamente i conformismi e i crampi ideologici, sia della destra più becera che del radicalismo di sinistra. L’irruenza, al limite dell’insofferenza, che caratterizzano i suoi interventi polemici gli hanno valso la popolarità, assai poco invidiabile, di uno “Sgarbi di sinistra”. Ma proprio questa veste di “bastian contrario” a cui lo costringe la parte in commedia nei talk show, lo induce talvolta a sbandate di incoerenza o a forme di oblio che lasciano perplessi.

Recentemente, ad esempio, Cacciari si è scagliato, peraltro con argomenti assolutamente condivisibili, contro il disegno di legge costituzionale sul taglio del numero dei parlamentari (da 630 a 400 per i deputati e da 315 a 200 per i senatori) approvato con amplissima maggioranza nell’ottobre dell’anno scorso. Intervistato, qualche settimana fa, nel salotto di Bianca Berlinguer, Cacciari ha bocciato con intransigenza il testo della legge, che avrebbe, a suo parere, «una valenza puramente demagogica», impostato com’è unicamente sul risparmio di spesa corrente. «Ma allora – ha concluso il filosofo - mandateli a casa tutti, eleggiamo un consiglio d’amministrazione con un amministratore delegato! Superiamo la democrazia parlamentare. Come se i parlamenti fossero superflui… Questa logica sta massacrando la democrazia liberale un po’ in tutto il mondo».

Quel che sorprende, in questo severo grido di allarme per le sorti della democrazia, è il malizioso tentativo di minimizzare l’esplicito consenso che egli concesse all’analoga manovra contenuta nella riforma Renzi-Boschi e poi naufragata con il referendum costituzionale del 4 dicembre 2016. Pur lasciando ancora trapelare le sue simpatie per il leader di Italia Viva, Cacciari ha precisato : «Il taglio dei parlamentari era già presente anche nei tentativi di riforma di Renzi e poteva andare benissimo ma all’interno di una riforma di sistema». Un velo di oblìo - o forse di residuo pudore- ha indotto il filosofo a sorvolare sul contesto politico che precedette e caratterizzò l’iter del confronto referendario. Infatti, già le riserve avanzate da illustri giuristi (come Alessandro Pace e Fulco Lanchester ), favorevoli all’ipotesi di “spacchettamento” dei quesiti referendari, erano motivate dalla sostanziale “disomogeneità” di quel disegno di legge. Ipotesi che, in un primo tempo, incontrò un certo interesse in una parte del M5S e dei radicali, poi anche della minoranza del PD, nonché in componenti della stessa maggioranza renziana. Prevalsero, tuttavia, ragioni procedurali [l’art.138 della Costituzione non ammette la possibilità di sottoporre a referendum confermativo solo parti della legge approvata dalle camere, come nei referendum abrogativi] e, soprattutto, l’ambizione renziana di trasformare la consultazione referendaria in un plebiscito sull’operato del governo. Si stabilì perciò di votare su un unico quesito, che, diversamente dal ricordo che ne serba Cacciari, era anch’esso manifestamente ispirato alla demagogia populista del «contenimento dei costi di funzionamento delle istituzioni». All’epoca, infatti, il filosofo veneziano, convinto estimatore delle proposte avanzate nelle riunioni della Leopolda di Matteo Renzi, si schierò apertamente per il Sì – sia pure, con vezzo montanelliano, “turandosi il naso”, tanto per mantenere il consueto profilo di intellettuale critico.

Forse, almeno con il senno di poi, un pur cauto cenno di autocritica avrebbe reso più comprensibile il senso della sua preoccupazione odierna.
A tutt’altro registro, più squisitamente socio-culturale, appartengono invece le sue recenti dichiarazioni -rese nel corso di un’intervista sul giornale Avvenire- concernenti l’insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica. Anche in questo caso, le sue perentorie osservazioni hanno una legittimità e una fondatezza teorica apparentemente incontestabile: «sarebbe civile che in questo Paese – sostiene il filosofo- si insegnassero nelle scuole i fondamenti elementari della nostra tradizione religiosa. Sarebbe assolutamente necessario battersi perché ci fosse un insegnamento serio di storia della nostra tradizione religiosa. Lo stesso vale per le università; sarebbe ora che fosse permesso lo studio della teologia nei corsi normali di filosofia, esattamente come avviene in Germania. La religione, dunque, al pari della lingua italiana o della matematica. Non può essere un optional…[…] non si può essere analfabeti in materia della propria tradizione religiosa. È una questione di cultura, di civiltà. […] Ne va dell’educazione, della maturazione anche antropologica dei ragazzi».

E qui, l’utopia pedagogica di Cacciari si tiene a braccetto con la rimozione delle condizioni reali in versa la scuola italiana - persino per l’insegnamento delle materie curriculari come la letteratura italiana o la matematica. Per quanto riguarda specificamente l’ora di religione, Cacciari dimentica che la formazione dei docenti è attualmente sottoposta alle disposizioni della CEI e viene conseguita frequentando i corsi delle Università pontificie o di istituzioni scolastiche paritarie, gestite e controllate dalle diocesi ecclesiastiche. Pertanto essa conserva un taglio prettamente confessionale, nient’affatto storico-culturale o filosofico-teologico. Rendere obbligatoria l’ “ora di religione” così come viene attualmente insegnata significa perciò, di fatto, compromettere o manomettere nei ragazzi la legittima esigenza di conoscenza nell’ambito della scienza e della storia delle religioni, propinando loro un surrogato di catechesi cattolica a buon mercato. Ed anzi, visti gli esiti assai poco edificanti che l’insegnamento facoltativo della religione cattolica attualmente consegue, una vera riforma della scuola dovrebbe prevederne la soppressione. Soluzione che, tra l’altro, avrebbe il merito di liberare finalmente i dirigenti scolastici dalla penosa elaborazione di un calendario delle lezioni che renda effettivamente praticabile il carattere facoltativo di questo insegnamento strutturalmente “anomalo”e in palese contrasto con la laicità della scuola pubblica.

 

 

 

 

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Amicizia e Politica

Per il ventennale di un dialogo politico tra amici, di Fausto Pellecchia docente unversitario di filosofia ha insegnato ermeneutica

FaustoPellecchia 350 minL’esperienza del giornale Unoetre.it, di cui quest’anno ricorre il ventennale, rappresenta un unicum nel panorama del Lazio meridionale. Non solo per la sua capacità di affrontare e dibattere nel suo spazio virtuale le problematiche emergenti che, di volta in volta, attraversano i diversi ambiti del territorio (istituzionale, socio-economico, politico-culturale); ma anche per la prospettiva critica che riesce a declinarli all’interno del perimetro più vasto e articolato delle vicende nazionali ed internazionali. L’intelligenza del progetto di Unoetre si deve, a mio parere, alla feconda saldatura tra le ragioni dell’amicizia che legano i componenti del nucleo redazionale e l’apertura senza pregiudiziali a una pluralità di voci e di punti di vista sulle questioni nodali che solcano la vita, le speranze e i drammi, delle nostre comunità.
In questo senso, Unoetre ha avuto il merito di recuperare e rilanciare il modello antico, eminentemente politico, dell’amicizia, come forma specifica delle relazioni umane, in grado di racchiudere pratiche di pensiero e di azione condivise. L’idea di amicizia che ha alimentato l’esperienza di Unoetre vuol essere dunque la ripresa di una categoria idealtipica attraverso cui poter indagare qualità e limiti della socievolezza umana. Essa comprende pertanto tipologie molteplici della relazione umana: oltre a quella comunemente intesa – la relazione amicale tra due o più amici – anche e soprattutto i legami sociali tra “cittadino” e “concittadino”, contribuendo a garantire, in seno al corpo sociale e alla sua organizzazione politica, un effettivo sentimento di appartenenza e di condivisione.
È con questo spirito che, nel formulare l’auspicio di lunga vita a Unoetre, ho voluto dedicare una breve nota sulla connotazione politica dell’amicizia nella filosofia di Aristotele.

 

Jacques Derrida ha scelto come leitmotiv del suo libro sull’amicizia (Politiche dell’amicizia) un motto sibillino che la tradizione attribuisce ad Aristotele e che nega l’amicizia nello stesso gesto con cui sembra invocarla: ‘o philoi, oudeis philos’, “o amici, non vi sono amici”. Questa apostrofe, trattenuta sul filo di una contraddizione performativa, sarebbe stata pronunciata da Aristotele sul letto di morte, circondato dai suoi allievi. L’esclamazione del “saggio morente” si trova riportata, tra gli altri in Montaigne e in Nietzsche che le affianca, in una paradossale complementarità, quella del “folle vivente”: “O nemici, non ci sono nemici!” (Umano, troppo umano). La fonte comune si trova nella biografia di Aristotele contenuta nelle Vite dei filosofi (V, 21) di Diogene Laerzio. Ma le edizioni moderne dell’opera recano un emendamento: al posto della frase in questione è riportata un’esclamazione in apparenza simile, ma il cui significato è nettamente diverso e assai meno paradossale: “Oi [omega con iota sottoscritto] philoi, oudeis philos”, “colui che ha (molti) amici, non ha nessun amico”. Peraltro, venuta meno la forma dell’invocazione, l’enunciato esprime un’affermazione che richiama espressamente le conclusioni del libro X dell’Etica Nicomachea. 20anni1e3it min
Se la frase – apocrifa secondo i filologi moderni – figura in Derrida nella sua forma originaria, non è certo per una negligenza linguistica, bensì perché è essenziale, alla strategia del suo libro, che l’amicizia sia, insieme, affermata e revocata in dubbio.
In questo senso, il gesto di Derrida rende possibile una ripresa e un approfondimento dell’intenzione di Nietzsche che tenta di coniugare il bisogno dell’amicizia con la sfiducia verso gli amici, per interrogare le radici politiche di un’amicizia senza comunità, indefinitamente aperta all’eventualità dell’ostilità e del conflitto.

In verità, Aristotele dedica all’amicizia un vero e proprio trattato, che occupa i libri ottavo e nono dell’Etica nicomachea. Qui compaiono una serie di tesi che sono state variamente rielaborate nella tradizione classica, da Cicerone a Seneca, da Petrarca a Montaigne, come, ad esempio, che non si può vivere senza amici, che occorre distinguere l’amicizia fondata sull’utilità o sul piacere dall’amicizia virtuosa, in cui l’amico è amato come tale, che non è possibile avere molti amici, che l’amicizia a distanza tende a produrre oblio, ecc.
Ma ben più significativo è un passo del trattato che contiene la base ontologica della teoria e ne dispiega le implicazioni politiche. A conclusione del libro IX (1170a 28-1171b 35), si legge:
«Colui che vede sente (aisthanetai) di vedere, colui che ascolta sente di ascoltare, colui che cammina sente di camminare e così per tutte le altre attività vi è qualcosa che sente che stiamo esercitandole, in modo che, se sentiamo, ci sentiamo sentire, e, se pensiamo, ci sentiamo pensare, e questo è la stessa cosa che sentirsi esistere: esistere (tò èinai) significa infatti sentire e pensare.
Sentire che viviamo è di per sé dolce, poiché la vita è per natura un bene ed è dolce sentire che un tale bene ci appartiene.
Vivere è desiderabile, soprattutto per i buoni, poiché per essi esistere è un bene e una cosa dolce. Con-sentendo provano dolcezza per il bene in sé, e ciò che l’uomo buono prova rispetto a sé, lo prova anche rispetto all’amico: l’amico è infatti un altro sé stesso (heteros autos). E come, per ciascuno, il fatto stesso di esistere (to auton einai) è desiderabile, così – o quasi – è per l’amico.
L’esistenza è desiderabile perchè si sente che essa è una cosa buona e questa sensazione (aisthesis) è in sé dolce. Anche per l’amico si dovrà allora con-sentire che egli esiste e questo avviene nel convivere e nell’avere in comune (koinonein) azioni e pensieri. In questo senso si dice che gli uomini convivono e non, come per il bestiame, che condividono il pascolo. […] L’amicizia è, infatti, una comunità e, come avviene rispetto a se stessi, così anche per l’amico: e come, rispetto a se stessi, la sensazione di esistere (aisthesis oti estin) è desiderabile, così sarà anche per l’amico».

Aristotele enuncia in questa densa pagina le sue tesi di ontologia in modo più succinto e perentorio che altrove.

a) Vi è una sensazione dell’essere puro, una aisthesis dell’esistenza.
Aristotele lo ripete più volte, mobilitando il vocabolario tecnico dell’ontologia: aisthanometha oti esmen, aisthesis oti estin: l’oti estin è l’esistenza il quod est – in quanto opposta all’essenza (quid est, ti estin). È una decisa anticipazione della tesi nietzschiana secondo cui: “Essere: noi non ne abbiamo altra esperienza che vivere”.
Un’affermazione analoga, ma più generica si può leggere anche in De An. 415b 13: “Essere, per i viventi, è vivere”.)

b) In questa sensazione di esistere, insiste un’altra sensazione, specificamente umana, che ha la forma di un con-sentire (synaisthanesthai) l’esistenza dell’amico. L’amicizia è l’istanza di questo con-sentimento dell’esistenza dell’amico nel sentimento dell’esistenza propria.

c) Ma questo significa che l’amicizia ha un rango ontologico e, insieme, politico.

La sensazione dell’essere è, infatti, già sempre divisa e con-divisa e l’amicizia nomina questa condivisione. Non si tratta di intersoggettività, intesa come relazione fra soggetti. Si dovrebbe parlare piuttosto di un’empatia originaria: l’essere stesso è diviso, è non-identico a sé, e l’io e l’amico sono le due facce – o i due poli – di questa con-divisione. L’amico è, per questo, un altro sé, un heteros autos. La traduzione latina – alter ego- per quanto ormai consolidata nella tradizione, può essere fuorviante.

Il greco – come il latino – ha due termini per dire l’alterità: allos (lat. alius) è l’alterità generica, heteros (lat. alter) è l’alterità come opposizione fra due, l’eterogeneità. Ma il latino ego non traduce esattamente autòs, che significa “se stesso”.L’amico non è un altro io, ma una alterità immanente alla ipseità, un divenir altro dello stesso. Nel punto in cui io percepisco la mia esistenza come dolce, la mia sensazione è attraversata da un con-sentire che la disloca e deporta verso l’amico, verso l’altro stesso.
Si comprende perciò come “amico” non possa essere un predicato reale, che si aggiunge a un concetto per iscriverlo in una certa classe. In termini moderni: “amico” è un esistenziale e non un categoriale.
Ma questo esistenziale – che come tale non è concettualizzabile – è attraversato tuttavia da un’intensità che lo carica di qualcosa come una potenza politica. Questa intensità è espressa dal syn, il “con” che divide, dissemina e rende condivisibile – anzi, già sempre condivisa – la stessa sensazione, la stessa dolcezza di esistere.

d) Che questa condivisione abbia, per Aristotele, un significato politico, è implicito in un passo del testo che abbiamo appena commentato: «Ma allora anche per l’amico si dovrà con-sentire che egli esiste e questo avviene nel convivere (syzen) e nell’avere in comune (koinonein) azioni e pensieri. In questo senso si dice che gli uomini convivono e non, come per il bestiame, che condividono il pascolo».
Il verbo nemo è ricco di implicazioni politiche, basti pensare al sostantivo derivato: nomos. Esso significa al medio anche “aver parte”, e l’espressione aristotelica potrebbe valere semplicemente “aver parte allo stesso”.
Essenziale è, in ogni caso, che la comunità umana venga qui definita, rispetto a quella animale, attraverso un convivere (syzen acquista qui un significato tecnico) che non è definito dalla partecipazione a una sostanza comune, ma da una condivisione puramente esistenziale e, per così dire, senza oggetto: l’amicizia, come con-sentimento del puro fatto di essere. Gli amici non condividono qualcosa (una nascita, una legge, un luogo, un gusto): essi sono con-divisi dal sentimento partecipe dell’esistenza dell’altro. Per questo, ’amicizia è una condivisione che precede ogni divisione, perché per essa che si spartisce è il fatto stesso di esistere, la vita stessa. Ed è appunto questa spartizione senza oggetto, questo con-sentire originale che costituisce la politica.
Come questa essenziale sinestesia politica sia divenuta nel corso del tempo il consenso a cui affidano oggi le loro sorti le democrazie nell’ultima, stremata fase della loro evoluzione, appartiene alla storia che stiamo ancora vivendo.

 

 

 

 

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Pubblicato in MessaggiVentennale

I linguaggi pubblicitari dinanzi alla pandemia

Onnipresente è il carattere decisamente “parassitario” della pubblicità commerciale

spot Foxy durante il coronavirus mindi Fausto Pellecchia - 1. Revivals
L’attuale emergenza nazionale provocata dalla pandemia del Covid-19 può forse stimolare uno sguardo meno distratto o meno disincantato su un tema apparentemente marginale (e comunque rivelatore) del nostro sistema socio-economico: mi riferisco alle forme e alla diffusione della pubblicità negli attuali mezzi di comunicazione di massa.

Negli anni che accompagnarono il boom economico italiano, il paradigma della pubblicità televisiva è stato senz’altro il Carosello della Rai. Una recente mostra, intitolata Carosello. Pubblicità e Televisione 1957-1977, a cura di Dario Cimorelli e Stefano Roffi - allestita alla Villa dei Capolavori, sede della Fondazione Magnani Rocca a Mamiano di Traversetolo vicino a Parma fino al l’8 dicembre 2019 - ne ha celebrato la memoria. Ma già nel 2017, per i più nostalgici o per i più curiosi, in occasione del loro quarantesimo, Repubblica ed Espresso hanno messo in vendita un gadget di 20 dvd che ne ripercorrono l’intera parabola. Del resto, la suddetta mostra fa seguito al remake del noto contenitore pubblicitario della Rai, trasmesso in forma sperimentale per alcuni mesi tra il 2013 e il 2014, e composto di spot commerciali di lungo formato (70 secondi) : un Carosello Reloaded , come un pezzo di modernariato iconografico, in formato riadattabile alla varietà dei media contemporanei (web, tv, cinema, social, radio).

Non sorprende, dunque, che la Sipra, la concessionaria di pubblicità Rai, in un sondaggio effettuato poco più di un anno fa, abbia registrato un risultato plebiscitario: quasi il 98% degli italiani tra i 26 e i 35 anni si augura il ritorno di Carosello; e si può scommettere che anche le fasce di età più mature, soprattutto in questa inattesa cesura storica che si presenta nelle vesti apocalittiche di una pandemia, siano percorse da una travolgente nostalgia “patriottica” che vede nel Carosello uno dei simboli dell’italianità. Questo unanimismo suscita non pochi interrogativi circa il protrarsi di questa tenace, sotterranea tonalità emotiva. Non tanto e non solo per il linguaggio pubblicitario ormai radicalmente obsoleto, definitivamente archiviato già nel 1977 (con la fine del boom economico, l’austerity della crisi petrolifera del 1973, e, soprattutto, con i conflitti sociali del 1977); quanto soprattutto per l’attuale moltiplicazione dei canali generalisti e per l’incontenibile velocizzazione dei tempi televisivi grazie anche all’infinita riproducibilità tecnica assicurata dal digitale terrestre e dalle piattaforme del web.

È appena il caso di rilevare come lo struggente amarcord del Carosello, attestato dal summenzionato sondaggio, ha rimosso nell’oblio la sconfitta subita dalla sinistra nel referendum del 1995, per contestare l’abuso delle interruzioni pubblicitarie durante la proiezione di film o di eventi sportivi, che era stato promosso dalle tv private negli anni ‘80. Lo slogan coniato da Federico Fellini - Non si interrompe un’emozione - e ripreso dal comitato referendario, non ottenne il consenso sperato: gli italiani si lasciarono sedurre dalle lusinghe berlusconiane, propagandate sulle reti Mediaset da personaggi televisivi di grande notorietà (da Mike Bongiorno alla coppia Vianello-Mondaini , da Rosario Fiorello a Michele Placido).

È superfluo rammentare i molteplici rilievi critici circa il conformismo ideologico e la rigida divisione dei ruoli sociali e familiari, nonché il “provincialismo” di sfondo -dovuto alla massiccia prevalenza degli spot sui prodotti made in Italy, non ancora sfiorati dalla globalizzazione dei semilavorati- che rendono irrimediabilmente datato il linguaggio pubblicitario di Carosello. Il mondo che costituiva il contesto storico di quel linguaggio è definitivamente tramontato. Così come perfettamente ininfluente è diventato il punto di forza di Carosello, legato alla precisa recinzione del suo spazio: un hortus conclusus in cui si potevano coltivare le ingenue fantasie e i desideri propri di un’Italia che, uscita dalle miserie del dopoguerra, festeggiava l’ingresso nel paradiso dei consumi di massa. “Dopo Carosello, tutti a nanna!” era lo slogan che imitava l’esortazione genitoriale rivolta ai figlioli della famiglia media italiana, prima di raccogliersi ogni sera dinanzi alla scatola magica del televisore.

Naturalmente questa delimitazione temporale ha inciso notevolmente sulla costruzione dei messaggi pubblicitari di allora. Non solo per la durata, che concedeva ben oltre i due minuti per ogni spot, ma anche per struttura bipartita del loro contenuto, suddiviso in uno sketch originale per ogni episodio e in una coda ripetuta ad libitum: una netta separazione tra la cornice-intrattenimento e la réclame, tra l’autonomia narrativa degli sketch e la focalizzazione pubblicitaria del prodotto, relegata nel finale del filmato (il famoso codino). Un mitico caleidoscopio emozionale di sequel pubblicitari, interpretati da quasi tutti i più noti protagonisti del cinema, del teatro e del mondo dello spettacolo italiani (uniche eccezioni: Anna Magnani e Marcello Mastroianni) e stranieri (Frank Sinatra, Jerry Lewis, Jayne Mansfield, Catherine Deneuve, ecc.) o raccontati da cartoons originali, scanditi da slogan entrati poi nel linguaggio corrente si affacciano nel ricordo come per effetto di una madeleine visionaria a partire dalla rievocazione celebrativa della mostra parmense.

 

2. Dal testimonial all’endorser

Un altro evidente coefficiente della trasformazione intervenuta dopo Carosello, è la radicale riduzione del numero e della qualità delle figure testimoniali. I grandi protagonisti (attori, registi, sceneggiatori) del cinema e del teatro, in grado di interpretare, pur all’interno dello specchio deformante del messaggio commerciale, situazioni e scene di vita, interazioni e modelli di comportamento largamente condivisi nel contesto sociale di riferimento, hanno ormai disertato la ribalta degli spot pubblicitari. Del resto, per la struttura bipartita del Carosello, le celebrità che fungevano da testimonial svolgevano il ruolo di complici “passivi”, il cui nesso con il prodotto reclamizzato appariva alquanto indeterminato, se non del tutto inesistente. Al loro posto, come veicolo “attivo” del messaggio pubblicitario, è subentrata, nel sec.XXI, la figura dell’endorser la cui identità, segnalata da connotazioni estrinseche (tipologie di abbigliamento -tuta da lavoro o camice bianco- e di ambientazione: laboratorio, spazio domestico ecc.), è relegata nell’anonimato del ruolo sociale, ma, proprio per questo, inseparabile dal prodottocoronavirusehotel 390 min pubblicizzato. Si tratta per lo più di personificazioni anonime che rimandano ad una specifica competenza nel settore merceologico al quale appartiene il prodotto reclamizzato (il “professionista”, l’ “esperto”, l’architetto, ecc.) oppure all’utilizzatore-tipo, presente nello spot come un consumatore soddisfatto ed entusiasta. Le residue presenze di “celebrità” del mondo dello spettacolo o dello sport o gli chef dell’arte culinaria, sono sensibilmente diminuite, anche per contenere il rischio di “sovraesposizione” del personaggio famoso. Anche la notorietà del personaggio viene selezionata in base ad un gradiente orientato verso la mediocrità. Alla figura dell’endorser – grazie all’ampia varietà dei canali audiovisivi replicabili in rete e accessibili individualmente attraverso smartphone, tablet e personal computer, nonché alla globalizzazione dei mercati- si affianca il ruolo dell’influencer o del blogger, che domina i linguaggi dei social network : si tratta di individui i cui pareri sono in grado di plasmare o condizionare a distanza l’opinione una moltitudine di “seguaci” (followers). Peraltro, la popolarità di un influencer non si misura solo con la quantità dei followers, ma anche in base alle interazioni, ovvero i like (l’assenso) e le visualizzazioni, i commenti e le condivisioni che suscitano le sue valutazioni.

Le più recenti ricerche di marketing suggeriscono un coinvolgimento preferenziale dell’influencer rispetto all’endorser tradizionale. Si ritiene, cioè, che l’eccessivo carisma mediatico dell’endoser potrebbe distogliere l’attenzione della platea dei consumatori dall’oggetto pubblicizzato. E, d’altra parte, l’endorsement mediante l’uso di celebrità, proprio per la riduzione del loro numero e della loro “credibilità”, presenta l’inconveniente che ciascun testimonial possa promuovere una serie di prodotti o di marche differenti, con una conseguente perdita di efficacia comunicazionale.

Lo sguardo comparativo con la pubblicità contemporanea conferma pertanto il tratto ‘antiquario’ di Carosello, che fu in grado di realizzare una combinazione, letteralmente straordinaria, della proposta pubblicitaria con la creatività artistica, il design e il linguaggio cinematografico e teatrale. La fascinazione che promana dalla sua epopea ha la sua fonte primaria nell’implicita accettazione di un patto di non-ingerenza (oggi improponibile) tra il mondo della creazione artistica e della tecnica cinematografica, e il management dell’industria italiana,. La sua ratifica presupponeva, del resto, il contesto del boom economico, ovvero l’apertura di un immenso territorio vergine e di un cambio di scala nei consumi di massa di enormi proporzioni: dall’alimentazione agli alcolici, dagli elettrodomestici ai mobili da cucina, dai cosmetici ai detersivi.

In un questo senso, non si può non concordare con la conclusione del saggio di Emmanuel Grossi - incluso nel catalogo della mostra parmense su Carosello. Pubblicità e Televisione 1957-1977, in riferimento al mutamento del paradigma culturale del linguaggio pubblicitario, concomitante con i nuovi parametri dello sviluppo socio-economico italiano: «E l’Italia dimostrerà finalmente a tutto il mondo – e soprattutto a se stessa – ciò che Carosello aveva tenuto celato per vent’anni sotto il cerone, i lustrini, i jingle, i testimonial, il nonsense e la follia, grazie al continuo, prezioso apporto del cinema e di tutte le altre discipline dello spettacolo: che non eravamo capaci (e, per certi versi, non lo siamo nemmeno oggi) di fare sul serio pubblicità». Giudizio indubbiamente condivisibile, a meno di una piccola variante: non eravamo capaci (e per certi versi, non lo siamo nemmeno oggi) di fare seriamente soltanto pubblicità, senza intrecciarvi motivi eccedenti e commercialmente incongrui, che sconfinano nel puro talento creativo.

 

3. Pandemia e nuovi paradigmi del linguaggio pubblicitario

Alla distanza culturale che separa i diversi contesti del linguaggio pubblicitario, si aggiunge, in questi momenti di drammatica sollecitazione del legame sociale causata dal propagarsi del Covid-19, un’istanza emotiva strettamente emergenziale che può, tuttavia, tradursi in un’occasione di conoscenza. Decisiva, in questo senso, è l’alternanza discordante tra la pubblicità commerciale e i messaggi della comunicazione istituzionale, che scandiscono i comportamenti virtuosi per contenere il contagio. La loro collisione e la loro sovrapposizione durante le interruzioni delle trasmissioni producono una scintilla che può attizzare persino una diversa cognizione e una più matura consapevolezza del nostro passato.

Come ammoniva Walter Benjamin nella VI tesi di filosofia della storia: «Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo "come propriamente è stato". Significa impadronirsi di un ricordo come esso balena nell'istante di un pericolo. Per il materialismo storico si tratta di fissare l'immagine del passato come essa si presenta improvvisamente al soggetto storico nel momento del pericolo». In questa Jetz-zeit, consegnata all’angoscia del #restiamoacasa, mentre le reti televisive sono stabilmente occupate da rubriche giornalistiche, talk show e interviste monotematiche sulla situazione medico-sanitaria e sulla catastrofe economica prossima ventura, le “imprescindibili” interruzioni pubblicitarie ci sono apparse, per la prima volta, immerse in un’aura irritante che incita, se non alla deplorazione, almeno ad un inquietante disagio. La consolidata, onnipotente intrusione delle strategie di marketing in ogni superstite anfratto lasciato al pensiero e alla riflessione pubblica dalla segregazione immunitaria che stiamo vivendo, sembra dismettere i connotati della “franca menzogna”, tipica del messaggio pubblicitario, per mostrare la crudezza della pura ricerca di profitto. Quasi che proprio questi momenti di eccezionale emergenza rendano possibile, per la prima volta, la percezione dello scarto tra la calcolata, ipocrita frivolezza degli spot pubblicitari – costellati di volti sorridenti, immersi in atmosfere oniriche e rarefatte o in effimere voluttà consumistiche- e la reale incombenza delle nostre paure. Paure del tutto simili a quelle che, nella quotidiana emergenza dell’epoca attuale, inquietano e assillano la nuda vita degli oppressi, dei disoccupati, dei migranti, degli sfruttati. covid19 lavoro min

In verità, nel tentativo di adeguarsi a questa straordinaria contingenza temporale, le attuali strategie di marketing hanno appreso a dissimulare il loro messaggio commerciale attraverso l’uso di formule stereotipate proprie della pubblicità sociale, producendo così un intreccio di connotazioni ambivalenti. Costretti all’alternanza con gli insistenti appelli della pubblicità istituzionale [#resta a casa, #usa le precauzioni anticontagio, ecc.], gli spot commerciali provano a mimetizzare la loro natura e le loro finalità, proponendosi con le sembianze del discorso dell’informazione on line e delle innovazioni tecnologiche dello smart working. Essi occultano l’autopromozione commerciale con la vacuità di uno pseudo-sapere che traveste l’imperativo del consumo con formule rassicuranti o consolatorie. Questa strutturale equivocità è dissimulata e, al contempo, enfatizzata dall’imperturbabile ossequio con il quale i conduttori televisivi - nel bel mezzo di un’intervista, di un dibattito o di un collegamento esterno- annunciano l’interruzione pubblicitaria come un atto di improrogabile deferenza all’ubiqua divinità del mercato. Dissonanza che non può essere giustificata - come pure accade di sentire da qualche epigono dei grandi teorici italiani del mid-cult (da Omar Calabrese a Umberto Eco) - come un estremo tentativo di normalizzazione, inteso a rassicurare gli spettatori sulla tenuta del sistema, con un abusatissimo the show (of goods) must go on.

Indubbiamente, una delle conseguenze più vistose della pandemia covid-19 è il rapido mutamento di registro della pubblicità commerciale nel tentativo di catturare il sentiment dei consumatori sottoposti ad un evento fortemente traumatico.

Le agenzie pubblicitarie sono state in breve tempo costrette ad analizzare le differenze introdotte dalla crisi nei diversi comparti economici e merceologici. In apparenza, quasi nulla è cambiato nella pubblicità dei prodotti distribuiti nei grandi centri commerciali, nei quali il flusso dei consumatori è persino aumentato a causa del panico per il temuto scarseggiare dei generi di prima necessità. Piccole ma significative variazioni sono intervenute nei punti vendita della telefonia o delle connessioni internet, dal momento che, per i cittadini sottoposti a confinamento sanitario, i dispositivi informatici rappresentano l’unica modalità di contatto interpersonale o per il lavoro da remoto. In quest’ultimo caso, la pubblicità tenta di riconvertire la necessità dell’emergenza in virtù di facilitazione tecnologica, se non addirittura in un incremento di comodità: il contatto in teleconferenza con l’amico che risiede nello stesso quartiere ha la stessa semplicità della conversazione con un parente che abita in un altro continente. Decisamente più difficile è la costruzione del messaggio pubblicitario se l’affare da reclamizzare è costituito dalla vendita di automobili, che in questo frangente gode di una estensione della domanda nettamente minore, quasi in concorrenza con la vendita di biciclette con pedalata assistita. Discorso analogo vale per la moda prêt-à-porter, per la cosmetica, la pelletteria o per le agenzie dei viaggi-vacanze, che scontano la sospensione commerciale di beni attualmente percepiti come superflui.

In tutti questi casi, il prodotto non è più il centro della comunicazione commerciale: al suo posto subentrano i significanti simbolici che vi si possono associare. Perciò la BMW, ad esempio, sceglie come influencer Alex Zanardi, pilota automobilistico e conduttore televisivo, mentre la KIA lancia il nuovo modello, invitando i clienti a prenotare l’auto online “senza uscire di casa”; ma non tralascia di pubblicizzare il proprio impegno nel mettere a disposizione dei volontari del CSV i propri autoveicoli per consegnare la spesa alle persone anziane o non autosufficienti nell’interland milanese. Ciò che unifica tutti i messaggi della pubblicità commerciale, in questo periodo di confinamento forzoso e di preannunciata catastrofe socio-economica, è non solo il tono rassicurante e paternalistico, quanto soprattutto l’accentuazione del carattere emozionale, ispirato ad una cultura rétro, vagamente nazional-popolare (se non romanticamente “patriottica”) che esalta le naturali doti di resilienza degli italiani. La voce fuoricampo - che accompagna le immagini del tricolore appese ai balconi, con le famiglie che si salutano da un palazzo all’altro, snocciola le massime di un ottimismo consolatorio: “Insieme ce la faremo”, “andrà tutto bene” ecc. La Barilla, ad esempio, ha scelto come testimonial Sofia Loren per la voce narrante di uno spot in cui si celebra l ‘“Italia che resiste”. L’intero video è basato sul dosaggio di stimoli emozionali: “A chi dà tutto senza chiedere nulla, a chi è stremato ma ci dà forza per sperare, a chi…”. In molti video pubblicitari è diventato ‘virale’ l’appello alla prossimità morale (come contraltare del distanziamento fisico), regolarmente preceduto dal ringraziamento a medici e infermieri, che affrontano l’emergenza in prima linea, ma anche a farmacisti, cassieri, operai, trasportatori e a tutta la filiera agroalimentare. Un festival dei “ buoni sentimenti”, intriso di luoghi comuni che esaltano l’orgoglio nazionale e la pretesa supremazia morale dell’ “italiano medio”. Influencer d’elezione in questi spot è, infatti, tanto il personale sanitario che accudisce i malati in ospedale, quanto chi si occupa della famiglia a casa; sia chi lavora in fabbrica, sia chi invece è a casa davanti ad un pc; sia gli scienziati impegnati nei laboratori a trovare una cura o il mitico vaccino (che porrà termine all’apocalisse), sia chi fa disegni da appendere al balcone o dipinge murales edificanti sulle pareti dei grattacieli; tutti accomunati dallo stesso desiderio di contribuire a superare insieme questo momento difficile.

Meno percepibile proprio perché onnipresente è il carattere decisamente “parassitario” della pubblicità commerciale, che sfrutta sapientemente la scia delle campagne istituzionali di comunicazione del Governo: come quella promossa dal Ministero della salute per l’uso della mascherina, con lo spot “Per tornare tutti insieme a sorridere”; o quella del Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo con la campagna di comunicazione "Andrà tutto bene" ; quella del Ministero dell’Istruzione sulla didattica a distanza con lo slogan “Restando a casa #lascuolanonsiferma”; o la campagna “Libera puoi”, promossa dal Dipartimento per le Pari Opportunità a sostegno delle donne vittime di violenza durante l’emergenza coronavirus; o, infine, la campagna “sintetica”, denominata “GRAZIE”, promossa dal Governo sull’emergenza sanitaria legata al Coronavirus, che esprime il ringraziamento ai medici, agli operatori della sanità e tutti gli altri lavoratori impegnati nella produzione e distribuzione dei prodotti e servizi indispensabili per i cittadini, in sintesi tutti coloro che, in questo periodo, stanno rischiando la loro salute per dare il loro contributo al nostro Paese, curando gli ammalati e garantendo agli altri cittadini i prodotti e servizi essenziali.

Per effetto del parassitismo comunicativo della pubblicità commerciale sulle campagne istituzionali si ha quasi l’impressione che nei video di queste ultime -proprio in virtù del carattere emozionale delle immagini e delle narrazioni opportunamente riconvertite dalla pubblicità commerciale- manchi, per una strana forma di amnesia, l’indicazione del prodotto da reclamizzare, sostituito dal salvataggio e dalla simbolica “ripartenza” dell’intero Paese. In questo senso, l’antica bipartizione della pubblicità di Carosello -composta da uno sketch originale e da una coda ripetibile riservata al prodotto di riferimento- sembra ritrovare un’inattesa rinascita: l’eliminazione della “coda” nella comunicazione istituzionale è stata prontamente ripresa e manipolata nel simbolismo sentimentale della merce.

 

 

 

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